清初情欲觀的荀學因子

楊 華

（上海政法學院 馬克思主義學院，上海 201701）

晚清西學東漸，諸子學的復興蔚為壯觀，其中尤以荀學、墨學為最。晚清荀學復興是多種因素的綜合作用，若將研究觸角推向清初時會發現諸儒論學、論治常常閃現荀學因子，荀子思想漸被清人所熟悉并受到重視，為其在晚清的復興打下基礎。

一、自然之情欲與“重學”

在清初倡實之風的影響下，情欲問題由人性論衍生出來，作為人性在現實層面的表現而受到關注。如眾所知，春秋戰國時期“百家爭鳴”，孟子性善論和荀子性惡論各領風騷，且荀子對人之情欲有過深入論證，并成為其禮治的思想基礎。清初諸儒的情欲論借鑒了荀子關于情欲的思想，表現出鮮明的荀學特質，其一即為注重人之情欲的“自然”屬性。

清初陳確用“草木之性”比擬“人性”，謂：“非滋培長養能有加于草木之性，而非滋培長養，則草木之性不全；非教養成就能有加于生民之性，而非教養成就，則生民之性不全?！盵1]（《別集》卷四《性解上》）乾初旨在強調“教養”對人性的作用，但是我們從中可以看出：乾初認為在自然生成這一點上，“草木之性”與“生民之性”具有相似性，其思路同荀子如出一轍。荀子曰，“性者，天之就也”，（《荀子·正名》）又曰，“凡性者，天之就也，不可學，不可事?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯訉⑷诵砸暈樽匀簧芍?，而不假人為。乾初把人的自然生理視為人性的基本內容，而后天的教養正建立在這個基礎上，此論明顯吸納了荀子認為人性是“天之就”，而人之善性是后天學習、修為之結果的思想。乾初又說，“性之不善不可見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良知也。”[1]（《別集》卷四《氣情才辨》）我們知道，孟子之“良知”是指人“不學而能”“不慮而知”的自然本能，而乾初則將情、才、氣看作是“性之良知”，即是性之“自然本能”，此可視為乾隆年間戴震自然性情論之胚芽。

顏元思想中自然主義頗為鮮明而徹底，他將性字訓解為“生心”，謂，“夫‘性’字從‘生心’，正指人生以后而言。若‘人生而靜’以上，則天道矣，何以謂之性哉？”[2]（P6）習齋指出“性”是就“人生以后而言”，即是認為人性是后天生長、積累的過程。他特別指出，若認為人性是上天賦予而不需要后天工夫，那么則是“天道”而不是“性”。同時他認為，“故不惟性善，而孟子并才、情皆以為善?！盵2]（P237）習齋將人性看做自然界之一“有機體”，不但具有自然生成的特點，而且還遵循有機體自然成長的規律特點，人之才、情亦然。

將人之性情重新還原到自然人性基礎上的思想發展到乾隆年間更趨成熟。戴震在“血氣心知”的基礎上論人性，將人性視為自然的產物，而“欲”“情”則是由性而生。其謂：“生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣?！盵3]（P64）“欲”與“情”是“自然之符”，即認為情欲乃自然生成之物?！叭松笥杏?，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”[3]（P40）東原認為性、欲、情、知都是自然之產物。東原還從自然與必然的角度指出，“性之欲，其自然也；性之德，其必然也?！盵3]（P64）人之情欲出于自然，有自然物的“實”的特性，即謂“情，猶素也，實也?！盵3]（P41）情欲作為人性之衍生，是人性在現實層面的表現，東原此識的自然主義傾向一望便知，然從自然的角度詮釋人之情欲的思想方式正是荀子性情論的特質。

荀子之“性”不同于孔孟乃至宋明思想中具有“天命”“天賦”神秘色彩的“性”，“性”在荀子的語境中完全是自然而然、不假人為的?！吧匀徽咧^之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”（《荀子·正名》）“性”是自然生成的，“情”源于“性之好、惡、喜、怒、哀、樂”，“欲”則是“情”的外在表現，性、情、欲無疑都是自然的產物。顯而易見，清初諸儒的自然情欲觀受荀子從自然生成的角度詮釋人之性情的思想影響和啟發。如眾所知，佛道思想亦重自然，主張無為，但與荀子重視自然因素的思想特色存在顯著區別。佛道思想主張因循自然，無欲無為，脫離對現實社會治理的思考；荀子重視自然因素則是在尊重、肯定自然的基礎上，著意強調后天的積累工夫，并試圖以此來改變自然人的性、情不足，進而改變社會道德風氣，實現社會良性治理。

蔡元培先生談及荀子思想時曾說，“及荀子，則雖亦承認自然界之確有理法，而特謂其無關于道德，無關于人類之行為。凡治亂禍福，一切社會現象悉起伏于人類之勢力，而于天無關與也?！盵4]（P27）荀子剝離人之性情與天道的聯系，力主實踐倫理，從自然角度闡述人性及情欲問題，凸顯其重學、崇禮思想。在荀子看來，正是由于情欲的自然屬性，后天而外在的知識積累和學習才使得引導情欲“向”善成為可能；也正是因為情欲的自然屬性，所以需要外在的規約力量加以規范和節制，崇禮思想才因此有了堅實的理論根據與存在意義。

二、情欲之限制與“崇禮”

清初，如何規范人之情欲成為關涉社會秩序與治理的現實問題。荀子“禮起于欲”的情欲思想給清儒以極大啟發，他們紛紛著意闡釋禮對人欲、對社會道德治理的作用和意義。同時，“禮”所具有的實在性和可操作性，使清初學人的崇禮傾向又有了一層檢討理學的意味。

王夫之認為恢復禮的過程正是克制一己欲望的過程，即所謂“互待為功”。[5]（P519）船山認為朱熹以“好貨、好色，與百姓同之”來解釋克己復禮，指出了“復禮之所麗”，[5]（P518）即復禮的入手處，禮對修身的作用重新受到重視。①晚明王學將理學重視內在心性體悟的工夫演化為“空言”“頓悟”，而忽視日常生活中的踐履行為。清初實學思潮涌動，傳統儒學“修身”觀念的重提成為對王學末流忽視人倫日常中修養工夫的反撥。荀子說“行忍性情，然后能修”，認為節制人的欲望是達到“修身”的途徑。所以情欲論中由“悟”到“修”的轉變可見清初學界孟荀思想的地位發生著潛移默化的轉變，清初學風漸趨走“實”。換言之，船山認為只有克制自己的欲望，才能恢復至善之禮?？梢?，傳統之禮被船山視為規范情欲的外在力量，此正是荀子“禮起于欲”思想的再現。

顏元尤為不滿晚明理學的凌空蹈虛、空言心性，其為學重習行，然所“習”即指對古禮的學習，而所“行”則是依禮之行。習齋從實學的角度，主張在六德、六藝、六行的實踐中體現性道，謂，“余曰：吾儒日言性道而天下不聞也，日體性道而天下相安也，日盡性道而天下相忘也。惟言乎性道之作用，則六德、六行、六藝也；惟體乎性道之功力，則習行乎六德、六行、六藝也；惟各究乎性道之事業，則在下者師若弟，在上者君臣及民，無不相化乎德與行藝，而此外無學教，無成平也?！盵2]（P33）習齋認為六德、六藝、六行是性道的作用，從六德、六藝、六行的踐履中體現性道之功力。在六德、六藝、六行中，習齋特別重視六藝之學，曰：“妄有《存學》一編，復明周、孔六德、六行、六藝；而于六藝尤致意焉。”[2]（P396）對六藝之學的重視體現了習齋對人倫日用的關注，而六藝中又尤為重視禮樂，曰：“圣人無他治法，惟就其性情所自至，制為禮樂，使之習于善，以不失其性，不惟惡念不參，俗情亦不入。”[2]（P730）習齋旨在反對王學末流的空言心性，主張在對禮的實踐中體現性道，將禮作為人倫日常生活的準則和依據。習齋對張載思想的表彰亦反映出其重禮思想，其謂，“張子以禮為重，習而行之以為教，便加宋儒一等?！盵2]（P95）

錢穆曾說，“習齋治兵農，所以為富強，習六藝禮樂，所以為教化，內圣外王，胥于實事實行見之。而欲求習齋講禮樂之精意，則不可不及于其性善、性惡之辨。最要者在駁正氣質之非惡?！盵6]（P193）由錢穆此說推而論之，習齋遵循孟子言“情”之本意，認為情、或曰氣質并不是惡的，而是“可以為善”的，因此禮對情欲的引導和規范意義便有了存在的價值?？梢?，崇禮是習齋情欲思想的重要內容和旨歸，而若將其崇禮思想與情欲論相聯系，及其重視禮對情欲的節制和約束作用，就不難發現習齋借鑒荀子思想的訊息。

戴震認為，對人之自然情欲的節制恰到好處便是性善。謂，“孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血氣心知能底于無失之為善。”[3]（P38）東原以人之情欲的有限而不踰為性善，表現出對情欲之“遂”，既滿足人的基本需求，同時又對情欲有所節制的思想，而節制的依據便是禮。東原又不僅僅將禮局限于對情欲的規范作用而將其擴大為“天地之條理”，謂，“禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之?！盵3]（P49）如是，東原將禮視為一種維持“天地”秩序的力量，某種程度上已透露出凌廷堪以“禮”取代“理”之思想主張。

東原還借闡釋自然與必然的關系指出，“惟荀子見于禮義為必然，見于不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則”；[3]（P127）東原此言，旨在說明禮義由自然而來，是規范人之情欲的“極則”。然而東原批評荀子但知禮義而不知禮乃自然之極則的言論又似過于牽強。荀子所言“禮起于欲”，正是認識到人之情欲包含有自然所成的部分，并在此基礎上提出重禮思想。東原雖是檢討理學之健將，但在面對荀子思想時卻不得不因循理學傳統對荀子人性觀的否定和批判態度，然崇禮思想則“暴露”了他對荀子禮論的吸納和延續。

及至東原后學凌廷堪，禮對情欲的約束作用、對社會的規范意義被強化為不容置疑的事實。次仲曰，“夫人有性必有情，有情必有欲，……圣人知其然也，制禮以節之，……夫舍禮而言道，則空無所附；舍禮而復性，則茫無所從。蓋禮者，身心之矩則，即性道之所寄焉矣?！苁ト酥勒?，孟、荀二子而已。……夫孟氏言仁，必申之以義；荀氏言仁，必推本于禮。……后人尊孟而抑荀，無乃自放于禮法之外乎！”[7]（P76-77）次仲從圣人制禮以節制情欲談起，禮的實在性成為言道、復性的客觀依憑，是故禮的作用從規范個人身心擴大到對整個社會道德秩序的整飭，禮在現實社會中的作用和意義被大大強化。雖然次仲受傳統儒學重孟輕荀的價值評判影響未對荀子思想予以正面表彰，然傳統儒學中唯有荀子重禮，此為人所共知。因此，次仲以禮作為維系社會秩序之總綱，就不能不說是承襲荀學而來。次仲之重禮學，凸顯了清初情欲論的荀學因子，荀子思想學說在清代學術思想中的重要性及其地位也因此發生了關鍵性轉變?！白鹈弦周鳌北臼撬蚊饕詠碚y學界的不二之識，但此時卻被次仲譏為是“自放于禮法之外”的縱情肆意之舉?！岸Y”因其對社會現實治理的作用而受到學界的格外重視，禮的作用和意義被進一步放大，而“理”既缺乏治理社會的實際力量，又失去了統治思想的權威地位，是故“以禮代理”思想破繭而出。

清初學人對待情欲問題與理學家存在顯著不同：從自然情欲論出發而重視外在知識學習，由探尋規約情欲的客觀標準而尊崇禮學。這種不同正是清初情欲論嬗變的重要標志。理學家從道德評判的角度將人之情欲看作是人性中惡的部分，需要壓制甚至滅絕之，對情欲的把握主要從個體內在的道德修養和主觀意識上努力，表現出傳統學術道德理性的典型特征；清初學人則在檢討理學的浪潮中，主張徹底拋棄理學的思維模式，拋棄缺乏穩定衡量標準的道德評判，從外在的、客觀的層面尋找有效制約情欲的方法，禮因其重視對客觀知識的學習和經驗積累而成為規范情欲的新標準。將清初情欲觀與理學情欲論相比較，發現清儒對荀子思想的借鑒和吸收，凸顯著學風由傳統道德理性向知識理性的過渡和轉型。

三、“向善”與“性惡”：清儒與荀子情欲觀之比較

在考察清初學界的情欲觀時，重學與崇禮思想的彰顯了諸儒對荀子思想的認可。然而，若進一步深究這種“尊荀”思想時，便發覺清儒重學與崇禮思想的基礎并不盡同于荀子。

荀子以“性惡論”著稱，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里清晰可見孟子和荀子在善惡概念定義上的差別。孟子從道德屬性上言性善，而荀子以“正理平治”“偏險悖亂”言善惡，則是從社會治理的角度定義善與惡。這種從外在社會現象觀察人性的認識方法直接決定了荀子性惡論的內涵。

荀子論人性，曰：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）這是荀子集中論述性惡思想的一段話，從中可以發現：荀子所謂“性”惡，實際上是“情”惡。荀子認為“好利”“疾惡”“耳目之欲”是人之天性，如果依順而不加以節制，社會就會亂象叢生，因此“好利”“疾惡”“耳目之欲”是人性惡的根源。荀子又說“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”（《荀子·正名》）可見，荀子所謂的性惡實際上是“情惡”，并在此基礎上強調禮樂的作用。清初諸儒亦是從規約人之情欲，從維護社會秩序的角度肯定“禮”的效用，這顯然是對荀子思想的隱性繼承。

孟子主性善，其“亞圣”地位至清代并未改變，清儒自然無意也無法否定孟子及其性善論，然而他們在堅信人性善的同時吸納、借鑒荀子重禮思想卻別有深意。有學者在論清儒思想時說，“設如人性本善，那還要禮何用？陸王因此不講‘禮’。凌氏（筆者注：凌廷堪）又肯定性善，又強調禮的作用，這就陷于矛盾。”[8]（P762）然而，若明曉清儒之性善觀，凌廷堪思想中所謂的“矛盾”就不難理解。清初諸儒往往否認人性善是“先天賦予”的結果，而傾向于從人性生成的角度來論述，將孟子之“性本善”改造為性可“向善”，把人性善看作是需要不斷完成和實現的過程，增添進后天實踐的內容。[9]從邏輯上說，次仲也必須認可性之“向善”，若沒有這一點，則任何禮之規范便失去了目標與意義。正是這種對人性善之“過程性”的改造，使得性善論與崇禮思想在清儒思想界并行不悖且頗具時代義理。

如果將人性善看作是清初學人共同的道德理想，而將重禮思想視為他們對社會實踐的重視，那么，清儒在人性善的基礎上重視禮的作用，一方面是理學思想的遺留和傳統思想的顯現，另一方面則是清儒將道德理想與社會實踐相結合的例證。清初學人已經深刻認識到：不結合社會實踐的道德理想只能流于空談，而缺乏道德理想指引的社會實踐則可能動力不足且具有盲目性。如果從這一角度而言，所謂肯定性善和強調禮的作用之間的“矛盾”或許正是極富時代特征的烙印。在清初學人的思想中，外在知識和經驗的積累，某種程度上就是內在“善”德的積淀。清初情欲論中重學與崇禮的荀學因子恰恰是清儒將道德與實踐、理想與現實相結合的致思傾向的深刻體現。

結語

清初反思理學思潮涌動，宋明儒的“援佛入儒”受到批判，學界致力于剔除儒學中佛道坐而論道的玄虛思想，故而尊崇經學。清儒由重五經而涉及諸子思想，并以諸子思想與五經互證，荀子因其“傳經”之功而受到重視，荀學研究表現出“經學附庸”的特征；另一方面，清儒注重發掘諸子思想的“時代義理”以實現反思理學的學術需要，荀學研究表現出“義理闡發”的特征。荀子從自然主義的角度將人之情欲視為客觀存在，重視人性、情欲中的自然因素進而主張“積學”“崇禮”思想在清儒眼里便有了“反理學”的意蘊，同時也成為荀子思想由“潛”而“顯”的重要表征，為其在晚清的復興打下了基礎。

在實學思潮的影響下，清初學人表現出重視自然和客觀，而不重主觀形上的致思傾向；強調外在知識積累對道德涵養的重要意義，“以禮代理”的思想漸趨成熟，清代學風出現不同于傳統的重要轉變。荀子從現實社會治理層面上提出人之情欲需要外在的約束力量，在清初主張經世致用的諸儒中產生共鳴；荀子重禮，而禮之繁文縟節及其蘊含的需要通過外在學習之功以掌握的知識性內容則與清初“由宋返漢”的治學方法若相符契。清初情欲論中荀學因子的閃現，成為清初學風由“尊德性”而“道問學”轉軌的重要特征，促進了清學“道問學”傳統的確立，成為傳統學術向“前近代”學術轉型的關鍵一環。

[1] 陳確.陳確集[M].北京:中華書局,1979.

[2] 顏元.顏元集[M].北京:中華書局,1987.

[3] 戴震.孟子字義疏證[M].北京:中華書局,1961.

[4] 蔡元培.中國倫理學史[M].北京:團結出版社,2006.

[5] 王夫之.讀四書大全說[M].北京:中華書局,1975.

[6] 錢穆.中國近三百年學術史[M].北京；商務印書館,1997.

[7] 凌廷堪.校禮堂文集:荀卿頌[M].北京:中華書局,1998.

[8] 王茂,蔣國保,余秉頤,陶清.清代哲學[M].合肥:安徽人民出版社,1992.

[9] 楊華.“棄虛蹈實”:清初人性觀的時代義理[J].社會科學,2012,（9）.