再探“韋伯命題”：中國為何沒有出現資本主義？——基于《中國的宗教： 儒教與道教》的一種解釋

孫晨光

（香港城市大學 亞洲及國際學系， 香港 九龍 999077）

再探“韋伯命題”：中國為何沒有出現資本主義？——基于《中國的宗教： 儒教與道教》的一種解釋

孫晨光

（香港城市大學 亞洲及國際學系， 香港 九龍 999077）

以中國為核心的儒家倫理文化區，雖然其內部也存在宗教，但整個文化區的凝結宗旨是儒家式的倫理文化，即一種以家庭、宗族為基礎的文化類型。馬克斯·韋伯的《中國的宗教：儒教與道教》以儒家倫理為討論焦點，從社會生活的諸層面去論證儒家倫理對中國社會的影響，并與西方的新教傳統相比較。他著眼于官僚制的阻礙、卡里斯瑪的巫術取向以及城市共同體的被壓制、救贖宗教的缺失這四個關鍵特征，去探尋中國在各種社會條件都優于西方的情形下，資本主義未能發展起來的原因。

韋伯命題；儒教；官僚制；卡里斯瑪；城市共同體

一、“韋伯命題”

在《儒教與道教》一書中，馬克斯·韋伯雖以“宗教”為大命題，然實將中國的政治、經濟、社會與思想諸層面的問題匯于一爐中而冶煉，稱之為一部涵蓋中國古今大勢的“整體史”之類的著作似亦不為過。更有甚者，在本書的前四章中竟罕見“宗教”的蹤跡，因此，韋伯在構筑此書框架與行文回轉間的微妙用意常為各路行家、學人所揣測和爭論。譬如，王容芬認為這源于韋伯并非“文化決定論者”，而是結合了縱向歷史分析和橫向文化比較兩種研究方法的優勢，因此勢必需要呈現一種全面和立體感的闡釋過程[1]。但她以馬克思主義的“經濟基礎論”批判韋伯忽視了中國古代的生產力及社會經濟結構，實略有苛責之嫌。再者如郭宏斌的“社會物質性結構”說法，指出韋伯以一種“社會”的視角來佐證其提出的“中國古代的客觀物質環境相似于（甚至優于）西方社會同時期”的假設前提[2]。筆者較為贊同后者的推論，但需要補充的一點是：書中一些看似游離于“宗教”概念的數據、史實及闡釋，皆可被納入“大宗教”視野的理論預設，即“中國的宗教”這一概念要放置于更宏觀的社會結構與歷史環境中去探究，因此對第四章中的宗教得以發展的經濟、政治與倫理基礎發揮了起承轉合的作用，儒教與道教的身影始終若隱若現、貫穿全書。

與《新教倫理與資本主義精神》一書相對照，本書的主旨似乎更趨隱晦，也許韋伯不愿重蹈《新教倫理》出版后即招致激烈討論的覆轍；抑或龐雜的文獻搜集工作（從十三經、《史記》《文獻通考》《御批通鑒綱目》，再到《京報》和外交官的報告、傳教士的書札，等等）分散了思想分析的連貫性。但我們仍可以從包羅萬象的內容中梳理出一條較為清晰的脈絡，即中國為何沒有出現如西方一樣健全且富于理性的資本主義，儒教與道教所代表的傳統中國文化倫理與東方資本主義發展的精神阻力之間是否存在一種生成關系？——此亦即“韋伯命題”的一部分，該命題認為“儒家倫理阻礙東方資本主義發展”。不過，《中國的宗教》實際上只是韋伯對于“世界諸宗教之經濟倫理”研究的開篇之作，欲獲得對于“韋伯命題”乃至其宗教社會學內涵深意的全面體會，非通讀整部“經濟倫理”著作不可。韋伯借這一套百科全書式的“宗教大觀”，通過對世界諸大宗教（文明）及催生它們的社會結構性因素的探討，用以彰顯基督教文明的獨特性。若以某些學人思慮欠妥的斷言，將韋伯標簽化為“民族優越論者”[3]（P5-10），則此話未免偏頗。在凸顯西歐近代文明特色的同時，韋伯亦向西方人描繪出了一幅彰顯各異文明風格的鑲嵌畫來；更何況，韋伯個人對近代西方“理性化”的全面發展，即世界的徹底“除魅”后所呈現出來的文化現象，實際上抱著頗為悲憤的態度，正如其在《新教倫理》一書結尾時的感慨，“依Baxter之見解，對外物的顧慮‘該像一件單薄的外套那樣輕輕地披在圣徒的肩膀上，隨時可以脫下’。但命運卻使這件外套變成像鋼一般堅硬的牢籠”[4]（P151）。

由此可見，韋伯真正關心的是中國歷史悠久的、以儒教和道教為概化標志的宗教傳統為何與清教倫理大相徑庭，即它沒有如后者那樣孕育出資本主義的經濟倫理，這種反思也為帕森斯所接受，帕氏認為，近代資本主義雖首先出現于西歐，然而證諸史實，西歐的物質環境并不比中國、印度等地更適合資本主義之蘊生——西方之所以產生出資本主義，主要是因為西方擁有其經濟倫理可與資本主義相配合的基督新教[5]（P603-608）。

二、政治領域內的阻礙——官僚制的無處不在

韋伯在本書中針對中國有關阻礙資本主義發展因素的探究無疑是深刻且宏大的。雖然這種研究仍未超出歷史范疇，其途徑卻與一般史學者熱衷選用的指標頗有差異，韋伯對于那些貫穿于整個文明中的趨于穩定的現象抱以極大熱忱——王朝屢屢更迭，官制亦代代有差，但在他看來，中國的“家產官僚制”治理結構基本穩定于秦始皇統一中國后確立的“家產制”支配格局[6]（P81-87）。此外，中國的氏族及家庭組織也同樣根深蒂固，氏族血緣紐帶歷經數千年甚至延及當代，此種關系恒如一道無法斬斷的鎖鏈支配著中國的基層社會運行結構。

中國實現國家統一并建立中央官僚制度比之西方要先行了數個世紀，此即意味著中國社會權力斗爭的焦點從土地的分配轉移至官職的分配，官僚們的貪污所得與稅收成為了其最主要的經濟來源，國家有50%的歲入流向了官僚的口袋[6]（P98-100）。因此，基礎性的在政治領域內的阻礙因素或許正在于此：帝國政府依賴于官僚的服務，而并非如中世紀西歐那樣仰仗于騎士的軍事服務，與專制集權需要相適應的官僚體系日臻壯大，資本主義在政治領域內的突破口逐漸趨于封閉。

文官制度的興盛也在一定程度上遲滯著資本主義理性與現代教育的誕生，韋伯亦形象地稱中國為“文人治理下的國家”。此處，文人較之文官也不盡相同，多有舞文弄墨之貶義。作為官僚制基石以實現“天下英雄盡入吾轂中”之意的科舉制，在其背后維系制度穩態的教育方式對整個帝國的文化調節發揮了中流砥柱的作用。中國人的社會等級自隋唐以降，便與受教育水平尤其是經由考試選拔的“出仕”資格緊密捆綁，財產或家族名望等因素皆相形見絀[6]（P168-170）。因此，中國古代的官僚制乃至整個社會風氣都被“文學教育至上”的選拔標準烙上了濃厚的人文主義痕跡，深受此環境熏陶的歷代文人雖然滿腹經綸、禮樂通達，但除了具備基本的行政管理之術外，并無較為系統化的專業知識——國家的統治階層以喚起卡里斯瑪為終極目的，而終日徜徉于琴棋書畫、填詞作賦的氛圍里。依韋伯的歸納法，所謂“典型的中國古代教育”具有如下兩個特征：（一）非軍事化的純粹文學教育，它亦具備了祭司式教育的大部分內涵；（二）以極強的舞文弄墨的文字性為根本形式①這種“文字性”據韋伯的考察是源于漢字的獨特性以及文學藝術的氛圍——“文字過分拘泥于象形而沒有理性化為抽象的字母形式，目睹比耳聞更重要，由此發展出中國古代對書法藝術的強調。同時，由于讀音的四聲多樣性促使文字在聽說方面比較復雜，不能為系統的思維效勞，遑論為演說藝術的盛行助益一臂之力”[5]（P158）。。形成鮮明反差的是，西方社會經由專門化的業務教育來實現人才的管理和培養，理性官僚的統治結構因而建立，這種職業官僚制（有別于文人治理）的成型促使西方轉向了同樣具備理性化特色的資本主義道路。

三、卡里斯瑪與巫術的盤根錯節

除此之外，當韋伯探討傳統中國各種與發展理性的資本主義所需條件背道而馳的機制時，亦將蘊含于此等結構之中的信仰倫理體系，諸如巫術性卡里斯瑪信仰（祖先神靈的卡里斯瑪、皇權的卡里斯瑪、鬼神的卡里斯瑪）、巫術的世界圖像（包括將巫術泛靈論調和到“天人合一觀”體系里的“巫術的系統性理性化”）、主導階層即士人的身份性倫理與生活取向（知命與知禮），以及傳統主義的人倫規范與二元道德經濟倫理等等，一一扣合起來，它們一方面支撐著中國社會結構的特征與形塑，另一方面亦受此社會結構的制約而更趨根深蒂固。值得注意的是，“卡里斯瑪”（Charisma）一詞在韋伯的有關政治權力學說與城市起源闡釋中出現頻率極高，占據著重要地位，更是其論述與追溯國家統治合法性時最喜歡運用的一個概念。

巫術在中國皇權的強化進程中是非常有意義的，這種特征在早期的歷史運作中尤為明顯，因為政權發展伊始時魅力型的統治往往具有非常重要的地位。但當社會運行漸趨穩態時，傳統主義取代卡里斯瑪的權威是一種必然——此時的卡里斯瑪維系以血緣為主導因素，而遵循傳統才是繼承統治合法性的最佳途徑。巫術在倫理方面的功能已漸趨式微，強調“忠孝”倫理的儒教之勃興恰好迎合了鞏固皇權的需求，其崛起之勢亦理所當然。我國古代社會正是過多地糾纏和追尋卡里斯瑪，使得巫術的濃霧一直若隱若現，二者的盤根錯節逐漸使傳統主義太過厚重而無法如西方社會那般通過“祛魅”（disenchantment）之路徑來完成社會的理性化過程，法理型的統治一直都未在這塊古老又堅固的冰層中破土而出。

四、城市類型學視野下的古代中國——沒有城邦的宗族國家

“公民社會”可稱現代社會重要特征之一，所謂“公民”的內涵，西方史學界往往不將其與“市民”作嚴格區隔。韋伯認為，西方市民社會發展過程中的關鍵性轉折事件當為“城市共同體”的出現。他的另一部著作《非正當性的支配：城市的類型學》①本書原為韋伯的《經濟與社會》一書第2卷第9章“支配社會學”的第7節，由于本節篇幅比之前6節明顯不成比例，國內學界在編著成書時往往將第7節單獨處理。不同版本的譯名略有不同，比如江蘇教育出版社的2014年新版本譯為《城市：非正當性支配》。，可以視作解讀“韋伯命題”尤其是城邦視角的關鍵互文范本，但歷來未受到應有重視，筆者以為它絕非僅是一個“東西方城市產生不同制度的比較研究”[7]（P17-18）。依韋伯的觀點，此一共同體得以勃興，正是“奠基在與傳統束縛——包括氏族的羈絆、外來政治支配等——的決裂上”[8]（P161）。之所以將西方的城市歸為“非正當性的支配”一列，正是為了凸現出這些城市共同體支配權力的自主性，以及其權力來源之掙脫傳統的“篡奪性”。此書中的一些觀點亦可佐證《儒教與道教》中的結論，只不過變換了一個視角——城市的起源——來探討歐洲資本主義形成的獨特性，即“共同體的起源溫床僅見于西方”。城市的團體性格，以及（相對于鄉野人的）“城市人”的概念，鮮見于亞洲各民族之史實，微弱的存在亦近乎于萌芽狀態。整體而言，“亞洲的城市居民并沒有具備類似西方古代與中古的城市市民權，亞洲的城市也沒有像西方那樣的法人性格”[8]（P24）。

在《儒教與道教》中，韋伯亦斷言中國各地的城市都是巨大圍墻的代名詞——城市并不等同于城邦，古希臘的城市本質而言是一種擁有獨立政治特權的城邦共同體——城市最初是“王室督牧之住所”，在經濟上由于欠缺“壟斷的城市市場”，從而困囿于君王專制而無法染指政治上的自治狀態。因而，韋伯的一個重要結論呼之欲出：中國式的城市并非市民之家。在中國，由于不存在“由武裝市民組建的、以盟誓為紐帶的政治聯合體”，導致“血緣親族關系的束縛枷鎖從未被徹底斬斷”，事實上，“中國的城市缺少自我管理的形式化保障體制”[6]（P145-155）。

“經濟條件尚未完全成熟，而階級的分裂卻提前完成”[9]，換言之，一個國家里的自治城市未能出現、亦未經歷氏族瓦解而直接完成封建化，稱為政治上的早熟狀態。克斯勒亦認為：中國的封建化過程其實只存在于政治的意義上，因為“政治性的封建制”理應在最初與土地所有制相關，而我國古代卻是從“氏族式的國家組織”中脫穎而出[10]。由氏族維系的門閥望族在上述過程中掌握了權力，因此，一種世襲式的卡里斯瑪由此形成，它依靠世襲的土地財產及政治方面的收入來維持地位。此外，城市的自由權利屢遭鉗制，行會也無法充分地發展，這導致在同時期西方發達的經濟貿易未能在中國出現，遑論行會共同體與君主權力的分庭抗禮。韋伯對這種現象背后的經濟原因探尋得鞭辟入里：第一，大一統的國家不會面臨國別爭斗的危機（如神圣羅馬帝國內部邦國的紛爭）以及對外長年累月的征戰，海外殖民的經歷便顯得不那么重要；第二，中國的財富積累不是憑商業貿易而是仰仗政治特權，如上文所述，官僚直接行使了收稅的職能，他們也因此有著積累財富的理想與機會。可見，中國始終都沒有生長出資本主義的經濟理性，只有買辦階級、大地主階級等政治資本主義的盛行。這種史實所導致的荼毒遺患無窮，官本位、權錢勾結等觀念至今仍根深蒂固。

中國乃至整個東方的所謂城市組織都沒有城市應具備的政治特點，這被形象地刻畫為“城市是沒有自治的品官所在地，鄉村是沒有品官的自治區”[8]（P27）。絕大部分的鄉村都是由宗族勢力來統治的，正式的皇家行政只限于市區（或市轄區）的范圍，因此將中國稱為一個宗族的國家是毫不為過的。通過壟斷祖先崇拜的精神權，宗族逐漸演變為一種可與統治者分庭抗禮的組織，鄉規民約實際凌駕于法律之上，并擁有一定的族內司法權，鄉村在此意義上確實是自治的。不過，此聯合體由于與外界往來甚少而保持了一定的封閉性，在經濟意義上奉行對家計的自給自足，這對市場發展的限制是顯而易見的——在自治程度較高的鄉村共同體中亦無法發展出資本主義。此外，由于宗族分散在鄉間山野，祖先崇拜各異，“各自為政”的狀況并不能如聯盟力量（德意志漢薩同盟的強勢持續了數個世紀）一般形成對國家政權的強大抗衡。同理，在城市中沒有諸如西方中古時期那種發達的手工業者、商業行會甚至盟誓共同體在經濟領域構成對統治政權的約束，只得任憑龐大、體系健全的官僚階層如陰云一般籠罩于帝國的廣袤疆域。韋伯進而論述，“根據法律，世襲官僚制的國家機器直接凌駕于小市民和小農之上。無論從法律還是主要就事實而言，都沒有中世紀（西方）封建社會的中間層”[8]（P35）。在世襲制國家中，法律常常被專制主義所踐踏，中間層的制約缺失使得法律被皇權干涉的現象更加肆無忌憚，加之最求實質公正而反對形式主義的家長制作風、法律適用的內在性質等因素，都導致了法律的難以理性化。綜上所述，一方面不存在擁有政治地位的城市法人自治體，另一方面不能夠從保障特權并使之固定化的角度創設最重要的法律制度，中國古代一直未能步入城邦時代，城邦的政治特權性質以及自治形態遲遲無法登上歷史舞臺，中國只能接受一個“沒有城邦的宗族國家”的史實。

五、救贖宗教的付之闕如

具體至宗教形態層面而言，韋伯認為中國是一個“沒有救贖宗教的國家”。比之西方、中東乃至印度宗教的發展軌跡，我國古代從未涌現出社會凝聚力超強的先知，抑或掌控話語權的神職人員階層，更極少提供與本土化的拯救學說、濟世理論或民間的宗教力量密切相關的教育形式。所以，除非以馴服大眾之目的為訴求，官僚階層的知識從內在而言皆輕視宗教，理性能夠自由地依需要得到自我闡釋。縱然與西方的經典宗教類型尚有出入，但儒教畢竟是國家指定的、被祖先崇拜之精神及其信奉者規定的“宗教”。“適應于官本位的自我保護之利益”堪稱該宗教的卡里斯瑪魅力特征，若以教義論之，其主要傾向應是指出當下世界（此岸性的）之主要興趣為健康長壽、多子多福及財富適度，罕見諸如末世思想、勤儉致富或拯救濟世之類的蹤跡。針對其它民間宗教的態度上，官僚世襲制的理性主義大體上秉承了一種寬容的態度（與亨德里克·房龍描繪的“寬容”迥然有異），并非像西方宗教那樣以屠殺與迫害之手段打擊異教徒[11]。之所以為人民保留宗教，其意圖在于忌憚民眾因缺乏信仰而導致社會失序。與此同時，皇權全然不必擔憂權威的旁落，因為這種權力基于卡里斯瑪而本身地位亦凌駕于民間諸神之上。再者，儒教自身的生活方式是講究等級有序的，而非西方典型的“市民式”——儒教的世界觀中不存在“神”（或“自然”）同“成文法”“慣例”乃至任何其它約束力量之間的對立，亦罕見以宗教為基礎的自然法及其形式的法律邏輯，再加之缺乏自然科學的思維（而非簡單的實用主義式的“技術”），一切都未能推動中國踏上法律理性化的道路。

道教在長久以來何以未被正統宗教所鏟除，卻能夠與之和平共處？儒教內化的對其它宗教的包容性固然是一方面。此外，“道”本身亦是正統儒教的一個概念：由于巫術信仰一直是中國統治權力分配的傳統基礎，但儒教對巫術的世界觀長期一籌莫展。盡管兩大宗教彼此對立與排斥，但經過斗爭取得勝利的儒教并未提出滅絕巫術以正視聽，因為這將危及整個儒教的統治合法性，而其僅以壟斷官職俸祿為目的追求。尚有一點，儒教無法獨攬道教所附帶的巫術性功能——歷代統治者所沉迷的養身經和長生術亦是道教收獲器重的重要因素。由此觀之，儒教的統治理性主義絲毫不能推動法律的理性化過程，此重任亦更不可能由神秘主義取向的道教來擔負。

六、小結

韋伯對于中國宗教所得出的結論正可印證（毋寧說“補充”）他在《新教倫理與資本主義精神》中的觀點。儒教（也包括道教）與新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，即使二者皆試著依據某種終極的宗教信仰來設計人類生活。然而，儒教的目標在于獲取并保有“一種文化的地位”，再以之作為手段來適應世界，其強調教育、自我完善以及家庭倫理；相反，新教則以那些手段來適應一個“上帝的工具”，其強烈的信仰與熱情的“善功”則被儒教的美學價值觀念所排斥。韋伯在結論中寫道：“帝國的和平化，至少直接說明了古代西方、近東與中世紀所共同的那種政治的資本主義之所以并不存在的緣故”，但他也表達了一絲困惑，即“可是卻沒能說明為何純粹經濟取向的資本主義也付之闕如”[6]（P326），這一點的確值得深入探討，畢竟中國人面對世界的實際態度，其各種基本特征在發展過程中深受政治與經濟的命運所共同影響，也許韋伯還得另完成一部巨著來發現這個問題的答案吧。

總而言之，限于東西方宗教在精神上的差異與社會理性化的背道而馳，西方式的資本主義終究未能在中國復制。然而，類似“儒家倫理當為東方資本主義發展之桎梏”的韋伯命題又是否成立呢？如果將研究視野擴展至現代階段，我們不難發現這個命題遭受了極大的沖擊——20世紀70年代末以后，由于日本的經濟崛起以及隨后亞洲“四小龍”的經濟騰飛，儒教倫理似乎在向世界證明：該倫理促進了東方資本主義的發展，亦促進了當代中國家族企業的發展。有學者由此對韋伯命題提出了挑戰：儒家倫理未必就缺乏甚至無法達成自我現代轉型的內在能力。純知識論的方法并不能單一論證某個倫理學議題，而傳統倫理的轉化方式也并非以現代知識化為惟一取向[12]（P36）。不知若韋伯仍在世，他將作出何種社會學意義的回應？

《中國的宗教：儒教與道教》作為一部社會學領域內的巨著，其描繪的廣闊歷史圖景與探索的深邃理論觀點，無疑使我們讀罷嘆為觀止。韋伯在書中作出的特立獨行的見解以及“他對作為一種理性的勞動組織之現代資本主義的論述”，必將對國人的思考產生極大的啟發。

[1] 王容芬. 中國為什么沒有發展起西方式的資本主義——兼評馬克斯·韋伯的《儒教與道教》[J].天津社會科學,1988,（6）.

[2] 郭宏斌.基督新教與中國儒教、道教倫理觀之比較——解讀馬克斯·韋伯的《儒教與道教》[J].甘肅社會科學,2006,（2）.

[3] 麥克爾 H.萊斯諾夫.二十世紀的政治哲學家[M].馮克利譯.北京:商務印書館2002.

[4] 馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].簡惠美,康樂,譯.桂林:廣西師范大學出版社,2010.

[5] 塔爾科特·帕森斯.社會行動的結構[M].張明德,夏遇南,彭剛,譯.南京:譯林出版社,2012.

[6] 馬克斯·韋伯.中國的宗教:儒教與道教[M].康樂,簡惠美,譯.桂林:廣西師范大學出版社,2010.

[7] 于振勇. 韋伯的城市類型學與非西方社會的城市發展——讀《韋伯作品集Ⅵ:非正當性的支配——城市的類型學》[EB/ OL]. http://wenku.baidu.com/link?url=5If5h70d1L-K03GcknL5O_ Etx13HLNUY-CwRcUdBx1BXItwUrO8xAsgZicPdJR6qJ_TuwpWf pauLbXsuOxoYcdSjtrrOGs2iYZ9zL4WGygC, 2008.

[8] 馬克斯·韋伯.非正當性的支配:城市的類型學[M].康樂,簡惠美,譯.桂林:廣西師范大學出版社,2005.

[9] 馬小紅.禮與法[M]. 北京:經濟管理出版社,1997.

[10] 迪爾克·克斯勒.馬克斯·韋伯的生平,著述及影響[M].北京:法律出版社,2004.

[11] 亨德里克·房龍.寬容[M]. 上海:三聯書店,2008.

[12] 萬俊人.回應韋伯:儒家倫理的一個方法論問題[J].開放時代,1998,（3）.

責任編輯：侯德彤

Why Capitalism Has Not Occurred in China: a Revisit of the "Weber's Proposition" Based on The Religion of China: Confucianism and Taoism

SUN Chen-guang
( Dept of Asian and International Studies, City University of Hong Kong, Kowloon 999077, HK )

Within the China-based Confucian culture community, the ethic culture of the Confucian style is prevalent: a type of culture based on family and clan. Max Weber's The Religion of China: Confucianism and Taoism focuses on Confucian ethics, discussing the influences of Confucian ethics on Chinese society from all the aspects of society and making a comparison between it and Western traditions of Protestantism. Max tries to explore why capitalism fails to develop in China where conditions are better than those of the West by concentrating on four key characteristics: impediment to bureaucracy, witchcraft orientation of charisma, the suppression of urban community, and the loss of redemption religion.

Weber Proposition; Confucianism; bureaucracy; charisma; urban community

D033

A

1005-7110（2015）01-0110-05

2014-11-02

孫晨光（1988-），男，遼寧大連人，香港城市大學亞洲及國際學系博士研究生、助理講師，研究方向為城市社會學。