王陽明“萬物一體”論的生態哲學意蘊

趙 寧 薛勇民

（山西大學哲學社會學學院，太原 030006）

“萬物一體之理論，為宋明理學之中心。由二程經過朱子陸象山以至于王陽明，莫不言之，而陽明之說此觀念與仁之關系，最為直接。”[1]陳榮捷.王陽明與禪[M].臺灣學生書局,1984.(P12)的確，“萬物一體”作為王陽明追尋圣人人格的結果，充分體現了王陽明思想的成熟。實際上，儒家向往“天人合一”，認為圣人效法天道，能夠與“天地合其德”，所以歷史上許多大儒都以成就圣賢人格為人生最高追求。王陽明幼年時便認為“讀書學圣賢”是天下“第一等事”[2](明)王守仁.王陽明全集(全三冊)[M].上海古籍出版社,2011.。從宋儒格物之學開始，王陽明幾經探索，終于悟到“圣人之道，吾性自足”[2](P1354)，此后逐漸形成了自己的心學體系。后被陽明弟子尊為“師門教典”[2](P1071)的《大學問》則集中體現了陽明一生的重要思想。在《大學問》開篇，弟子錢德洪就何謂“大人”向陽明發問：“《大學》者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在于‘明明德’乎？陽明子曰：“大人者,以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。”[2](P1066)在王陽明看來，“大人”就是“以天地萬物為一體”的人，要實現自己的理想人格，必須達到“萬物一體”的精神境界。究其實質，王陽明的“萬物一體”旨在成己與成物的統一，包含著一種獨特的生態價值維度，蘊含有深刻的生態哲學思想。

一、生態良知觀

“一體”不僅在境界上應然如此，在心體上本然如此，而且在存有的狀態說是實然如此[3]陳來.有無之境:王陽明哲學的精神[M].北京大學出版社,2013.(P247)。王陽明的“萬物一體”首先在人的良知本體上體現出來，良知與萬物“一氣流通”，并表現出對萬物的惻隱之心，從而肯定了人是自然界的一部分，人的責任是幫助自然的流行發育而非控制和征服自然。

（一）人的良知與萬物“一氣流通”

“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。”[1](明)王守仁.王陽明全集(全三冊)[M].上海古籍出版社,2011.(P238)王陽明心學的一個重要特色在于，將天地萬物收歸于一心當中，認為“心即理也”，這個“理”就是天地生物之“仁”。王陽明晚年以“良知”代替“心”，確立“良知”為道德的本體，并且認為人的良知與萬物“一氣流通”，有著共同的本源，所以能夠與萬物相互感通：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”[1](P122)關于人的良知何以是草木瓦石的良知，王陽明強調：“你只在感應之機上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”[1](P141)因此，從“感應之機”上說，萬物需要人來彰顯其意義，沒有人的良知，萬物不能呈現出一體的仁性。萬物對于“我”這個主體來說，不是靜態存在的，而是與“我”的活動息息相關、相互感通而共在的。故王陽明所言之“物即事也”“心外無物”，都是指萬物與“我”并非簡單的認知與被認知的關系，而是深層次的“存在”的關系，萬物皆存在于“我”的良知本體中，與“我”是生命相連、一體相關的。

（二）人的良知表現出對萬物的惻隱之心

“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。”[1](P1066)顯然，王陽明進一步拓展了孟子“今人乍見孺子之將入于井,皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》）的認知，見鳥獸哀鳴、草木被摧折、瓦石被毀壞，雖“小人”也會產生憐憫顧惜之情。這種人人具有的對萬物的惻隱之心，不是出于利己的目的，而是仁心的自然流露。此番論證是經驗的而非邏輯的，這種論證方式建立在人類真實的生命體驗之上，將人人皆有的生命情感同一切有生命和無生命的自然物聯結起來。

（三）人的良知彰顯了一種生態價值

陽明繼承了傳統儒家的看法，認為“天地之大德曰生”（《易傳》），自然界有其創生的內在價值，但這個價值只能靠人來實現，因為只有人的良知才是天地“發竅最精處”[1](P122)，從某種意義上說，王陽明的“良知”實則是一種“生態良知”。首先，因其將人與自然萬物的關系理解為“存在”的關系，而非簡單的認知與被認知的關系。“存在”的關系可以理解為：一方面人與自然萬物是相互依存、“共在”于天地之中的；另一方面萬物的價值要靠人的良知彰顯，雖然人與萬物都體現了天地“生生”之仁性，但是沒有人的良知，萬物之仁性還只是潛在的，未被彰顯的。這絕不是說是人賦予了萬物以存在的價值，而是說人在面對“生活世界”，與萬物相互感通之時，其共有的、存在于生命根底的“一體之仁”被開顯出來，仿佛拔云見日一般。這種對人與自然關系的理解，從根本上不同于西方近代以來將人與自然主客二分的思維模式，把自然僅僅當成靜止的、機械的自然物對待，并且認為自然對人僅具有工具價值。王陽明的“良知”非凌駕于自然之上，與萬物是割裂的，而是更多地體現出一種維護生態共同體的深刻的責任感，將禽獸、草木、瓦石等一切有生命和無生命的自然物納入到道德的關懷中。同時其對萬物真誠的惻隱之心是人人所同具的生命情感，王陽明反復強調：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。”[1](明)王守仁.王陽明全集(全三冊)[M].上海古籍出版社,2011.(P1066)不論是“大人”還是“小人”，這種一體的仁心都不是主觀“意之”的，而是客觀存在的，不僅是應然的，而且是本然的。這種內在的維護自然萬物的“生態良知”，不是建立在對人與萬物共同利益的認知基礎之上，而是一種道德自覺，可以轉化為積極的保護自然的行動。

二、生態境界觀

只從人的良知本體上講“萬物一體”是不夠的，還有必要把它上升為一種生命境界，亦即王陽明的“大人”所要達到的境界。這一境界具體體現為“一體之樂”和“一體之仁”。從生態的維度看，“樂”體現出的是一種生態審美境界；“仁”則體現出的是一種生態道德境界。

（一）“一體之樂”下的生態審美境界

王陽明經常寄情于山水之間，享受與自然渾然同體之樂，此多見于他的詩歌當中:“平生山水已成癖,歷深探隱忘饑疲”[1](P847)；“隨處看山隨處樂，莫將蹤跡嘆萍蓬”[1](P845)。王陽明與自然的“一體之樂”是一種生態的審美境界，此境界下的萬物是無善無惡的，人是逍遙無待的。《傳習錄》中有一段記載了王陽明與弟子薛侃關于“除草”的對話，薛侃要鋤去花間的草，認為草是惡的，花是善的，王陽明對之曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？”[1](P33)王陽明認為，自然界的萬物本無善惡之分，反對人為地作善作惡，并且以“周茂叔窗前草不除”的心來教導弟子。同時只有在閑觀萬物時，才能感到悠然自在，參透天地之玄機：“閑觀物態皆生意，靜悟天機入窅冥。”[1](P793)后學羅汝芳將此生機暢遂之樂看成是“孔顏樂處”之真諦所在：“問:孔、顏樂處。羅子曰：‘所謂樂者,竊意只是個快活而已。豈快活之外，復有所謂樂哉！生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，卻是圣賢之所謂仁。”[2](明)黃宗羲.明儒學案[M].中華書局,1985.(P790)

“一體之樂”是一種靜觀天地生意的“真樂”，也是“孔顏樂處”所追求之“樂”，作為理想人格的表征，是一種超然隨順、無所窒礙的人生態度，是一種超越功利、超越世俗的圣賢氣象，是在個體身心的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧中體會到的天地萬物一體之樂[3]薛勇民,馬蘭.論“孔顏樂處”的生態道德境界：基于宋明理學的分析[J].山西大學學報,2013,(6).。王陽明早年曾出入于佛老，故其遨游于自然的逍遙態度也體現了對佛老思想的吸收，使之能在生態審美的境界上領會自然之樂，逍遙而無待。但作為儒者，光有審美的境界是不夠的，對萬物的愛必然還包含著“拯救”。

（二）“一體之仁”下的生態道德境界

“君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。”[1](P1067)王陽明把《大學》三綱領之一的“親民”擴展到山川、鳥獸、草木，認為皆是“一體之仁”應潤澤的地方，凸顯出儒家的道德關懷不限于人類社會，而是指向整個宇宙，如此胸懷，更體現出儒者的仁，實質上是一種“至仁”，這種“至仁”的境界表現出來就是“不使一物失所”：“‘仁者以天地萬物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”[1](P29)“不使一物失所”包含著對鳥獸、草木等所有自然物的責任，因此王陽明的至仁境界也是一種生態的道德境界，與當今人類對自然物的戕害相比，在此境界中的人自然會“視物如己”，視萬物之痛苦憂患為己身之痛苦憂患：“蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已。”[1](明)王守仁.王陽明全集(全三冊)[M].上海古籍出版社,2011.(P91)這種“不容已”的心情必將觸發對萬物迫不及待的“拯救”。

除了對于萬物的悲憫，對于世人精神的陷溺，王陽明更是感到“戚然痛心”，不忘救之：“是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。……嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎！”[1](P90-91)王陽明深知，要想“遂其萬物一體之念”，必須“推其萬物一體之仁以教天下”[1](P61)，靠一己的力量是不夠的，必須使天下人皆能達到“一體之仁”的境界，由“小我”走向“大我”，如此，才有可能真正實現“萬物一體”。

王陽明作為一個儒者，他的以天地萬物為一體的本心之仁，使得他必須像孔子一樣選擇“在世”，他的終極境界必然是以此一體之仁為基礎的“拯救”[2]陳來.有無之境:王陽明哲學的精神[M].北京大學出版社,2013.(P243)。其“拯救”包含兩個方面，一是救萬物于困苦之中，二是對人類精神的拯救。如此，便不同于佛、老的逍遙出世。王陽明對于宇宙萬物的“拯救”包括鳥獸、草木等一切自然物，而其對人類精神的“拯救”也避免了人類由于一己私心“戕物圮類，無所不為”[1](P1066)，由此呈現出一種鮮明的生態道德境界。

三、生態實踐觀

“萬物一體”的生態境界要得以實現，必須進一步在“致良知”的工夫中才能完成。在王陽明看來，“致良知”不僅要去除不合理的物欲，使良知恢復本來一體之面貌；而且要做到知行合一，在知與行的具體實踐中達到與萬物為一體；同時還要做到“良知上自然的條理”，把握好“厚薄”原則。這些工夫中蘊含了極為深刻的生態實踐智慧。

（一）追求簡約節用的生活態度

“故夫為大人之學者,亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德,復其天地萬物一體之本然而已耳”[1](P1066-1067)，王陽明認為，人的良知本體本來就是與萬物為一體的，但是大多數人的良知卻被物欲昏蔽，要使良知恢復“萬物一體”之本然面貌，必須致其良知，去除不合理的物欲。

王陽明嚴格區分了“軀殼的己”和“真己”，認為過度的物欲會使人失去“真己”：“‘美色另人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂’，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？……汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。”[1](P40-41)這里，王陽明追求的是一種簡約、節用的生活態度，認為“美色”“美聲”“美味”等都是“軀殼外面的物事”，人應該去除過度的物欲，反身向內，尋求“真己”。毫無疑問，這種生態理念對于反思當下世界范圍內日益興盛的物質主義和消費主義的生活方式，具有十分重要的現實警示。

（二）篤行知行合一的生態體察

王陽明認為“，致良知”不僅要去除不合理的物欲，還要做到“知行合一”：“行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行。”[1](P23“2)知是行的主意,行是知的功夫；知是行之始,行是知之成。”[1](P5)可以看出，王陽明的“知”并不是簡單的認知，而是體知，其中已然蘊含著行動的萌芽。王陽明把知行合一理解為由知（本然的良知）到行,又由行到知（明覺之知）的雙重轉化過程，而這一過程同時又表現為德性與德行的統一[1]楊國榮.心學之思:王陽明哲學的闡釋[M].生活·讀書·新知三聯書店,1997.(P201)。

也就是說，王陽明的“萬物一體”不是認知式的，而是洞見式的，是與聞見之知相對的“德性之知”體證和照察的結果[2]張學智.從人生境界上升到生態意識:王陽明“良知上自然的條理”論析[J].天津社會科學,2004,(6).。王陽明對“萬物一體”的體認，邏輯上必然包含關懷萬物的行為實踐，從生態倫理的角度看，則體現為生態良知和生態實踐的統一。生態良知邏輯上必然包含著生態實踐，二者內在地統一于一個過程。這一要求對于當下的生態文明建設而言則表明，光有保護生態的意識是不夠的，必須展開為切實的生態行動，才能真正解決好人類目前面臨的生態危機。

（三）遵循“厚薄”原則的生態行為

“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發生出來。”[3](明)王守仁.王陽明全集(全三冊)[M].上海古籍出版社,2011.(P29-30)

顯然，王陽明繼承了儒家“愛有差等”的思想，認為孝悌是仁之根本，仁的發育流行遵循著親親—仁民—愛物的道德階梯。雖然萬物在生態審美的境界下是無善無惡的，但在滿足經驗中的個體時卻是有善有惡的，必須服從于現實的差等安排，這是對人類向自然界索取以延續自己和發展自己的合法性的肯定，也是對人類作為價值主體的地位的肯定。當代的一些生態學家信奉生物中心平等主義原則，視人與其它自然物為無差別的存在，不僅降低了人在自然界中的特殊地位，同時也否認了人對自然的道德責任。在王陽明看來，“仁”是基于人而逐漸按次序展開的，所以萬物同人的關系有“厚薄”。但這并不代表人類可以濫用自然賦予的權利，無節制地加以索取，在取用萬物時還應做到“良知上自然的條理”。

“問：‘大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？’先生曰：‘惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死,不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道德理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理,便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理,便謂之信。”[3](P122-123)

“良知上自然的條理”就是要把握好“厚薄”原則，在“忍”與“不忍”之間做出選擇。在通常情況下，萬物如同身體的各個部分，人對它們都是愛的，但在具體的情況下，尤其是為了生存而必須做出選擇的時候，應當首要維護人的利益，這是“道理合該如此”的。這就要求我們在遵循“厚薄”原則的前提下，做到仁愛萬物與合理取用萬物的統一。

結語

綜上所述，王陽明的“萬物一體”，主要是從心體上、境界上和工夫中達到的。從生態維度看，體現為生態良知、生態境界和生態實踐的三者統一，具有十分重要的理論意義和實踐價值。首先，人人所同具的生態良知，提醒人們應當化保護生態的外在規范為心體上的道德自覺。其次，“一體之樂”下的生態審美境界，表明了自然對于人類不僅只有工具價值，同時還具有審美價值；而“一體之仁”下的生態道德境界，說明人對萬物的“拯救”才是仁者的最高境界，而不是控制和征服自然。最后，去除過度物欲、知行合一和合理取用的生態實踐智慧，對反思當下人們物質主義的生活方式和人與自然主客二分的實踐方式具有啟示意義。

與當代的生態哲學思想相比，王陽明的“萬物一體”更加凸顯了一種人本主義意蘊。既不像傳統人類中心主義所倡導的那樣，僅從人類的利益出發，不顧及其它物種，也不是各種非人類中心主義所認為的人應當最小限度地干預自然，而是主張仁愛萬物與合理取用萬物的統一。王陽明所倡導的人之主體性，決不是將人與自然對立起來，提倡“人為自己立法”“人為自然立法”那樣的主體性，而是在“天人合一”整體框架下的主體性[1]蒙培元.人與自然:中國哲學生態觀[M].人民出版社,2004.(P343)。王陽明的“大人”境界與深層生態學家倡導的自我實現（Self-realization）最終要達到的“大我”（Self）有幾分類似。如深層生態學代表阿倫·奈斯（Arne Naess）認為自我的實現要經過三個階段：從本我（ego）到社會的自我（self）,最后實現“大我”（Self）[2]Arne Naess.Ecology,Community and Lifestyle:Outlineof an Ecosophy[M].Cambridge University Press,1989.(P175)，“大我”（Self）本質上是一種生態的自我（ecological self），認識到人類與自然萬物同處于一個共同體之中，休戚與共，因此人類承擔著維護共同體的責任。但是王陽明的“大人”之所以能夠以萬物為一體，是因為“其心之仁本若是”，其論證的基礎在于本然之“仁心”，由此對萬物的愛就是本然與應然的統一，這就和深層生態學的“大我”（Self）建立在對自身與其它自然物共同利益認知的基礎上而側重于保護生態的應然有所不同。歸根結底，陽明的生態哲學思想從根本上不同于西方式的生態倫理觀，因為不論是講保護環境，還是講“自我實現”，都將生態倫理看作是對人類自身利益的關照，實際上是對生態倫理做了外在化理解，即將生態倫理看作是由人創造的、用于維護人類生存利益的工具[3]曹孟勤.生態倫理是人之為人的象征[J].晉陽學刊,2006,(6).。

當然，王陽明的“萬物一體”論也難以擺脫其心學思想固有的局限性。諸如將萬物收攝于一心當中，過于強調從感受性上解釋人與萬物“一氣流通”，而忽視了客觀事物各自具有不同的內在價值。于是，對萬物的現實安排便僅僅遵從于“良知上自然的條理”，而忽視了“事事物物皆有定理”，在具體的行為實踐中則表現為過于看重人的主觀心性，未能全面、正確地對待客觀現象。為此，面對當今日益嚴重的生態困境，則有必要深刻反思傳統儒家文化，真正揚棄王陽明“萬物一體”論的生態哲學智慧，積極汲取其生態良知、生態境界和生態實踐的重要思想，牢固樹立自身敬畏自然的內在良知和社會責任感，為建設“美麗中國”而做出應有的努力。