生態秩序與生命價值的合一——郭象“獨化”哲學的生態觀及其現實意義

李小茜

（天津社會科學院文學研究所，天津300021）

生態秩序與生命價值的合一——郭象“獨化”哲學的生態觀及其現實意義

李小茜

（天津社會科學院文學研究所，天津300021）

郭象哲學圍繞著自然與名教的二重主題，致力于天道與人道的完美契合，希翼成就一個天地萬物各得其所、人類社會自由和諧的理想境界。其"獨化"學說凝結了魏晉哲人關于生態秩序與生命價值的智慧結晶。返本方可開新，重溫郭象哲學的生態觀對于認識當下人與資源、空間、環境之間趨向惡化的生態現狀，以及化解生態美學建構的現實困境提供了重要的思維理路和資源借鑒。

郭象；獨化；生態秩序；生命價值

剛剛過去的20世紀是人類工業文明高歌凱旋的時代，人類作為理性工具的實施者，對自然的開發與改造達到了一個前所未有的階段。人類高揚著“人類中心主義”，把自然當做任人奴役和宰割的對象肆意妄為，當人類的干預超過了自然的自我調節能力外，人類便重新陷入新的生態危機之中。“生態環境問題的實質是由于人類活動超過了環境的承受能力，對其賴以生存的自然生態系統的結構和功能產生了破壞作用，導致人類與生態環境之間的關系不能得以協調發展。要想解決這個矛盾，就必須從根本上改變人對自然的態度，必須著眼人與自然的和諧。”［1］關于人與自然的關系問題，古代道家的生態思想無疑為之提供了大量的理論資源，魏晉郭象通過《莊子注》對兩漢經緯哲學進行了徹底的解構，其包括的生態平等、生態秩序的“相因”建構以及其開創的個體主義的價值等內容，為化解全球生態危機提供了重要的思維理路與理論借鑒。

一、“獨化”“自生”與物物平等的生態觀

郭象玄學是魏晉玄學的集大成者，代表了魏晉玄學發展的最高峰。“獨化”概念是郭象哲學的最高范疇。“獨化”是指每個事物的存在都是自然而然的，自生、自爾、自化，沒有任何的外在條件使然。“獨化”說消解了老子、莊子反復言說的“道”“天”，取消了形而上的造物者，將形而上與形而下統一于“物”自身。

言天地常存，乃無未有之時。（《知北游注》）

一無有則遂無矣。無者遂無，則有自生，明矣。（《庚桑楚注》）

郭象否定了王弼之“無”，肯定萬物之“有”，“有”之自生，物物的獨化一目了然。關于物物之間的等級差別，“此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生又不能為生。然則生生者誰哉？塊然自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之”。（《齊物論注》）郭象對莊子所言的人籟、地籟、天籟三種聲音進行了全新的闡釋。這三個層次喻指莊子為了達到“吾喪我”狀態的不同人生境界。郭象認為莊子之“天籟”不是高于人籟、地籟的東西，皆是事物的相同的存在的狀態，即自然。“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。”（《逍遙游注》）這里的天地不具有創生義，不過是萬物的總名罷了。郭氏取消了具有創生義、本體義的“天”，將它與其他之物放置于平等的地位，其中包含了至少兩層意義：物之上沒有更高等級的存在，一物即為自己存在的原因；物與物之間是平等的關系，不能互生。所以他說：“物各自造而無所待焉，此天地之正也。”（《知北游注》）事物的存在都是無待的個體存在，沒有任何外在的力量使然。“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。”（《齊物論注》）郭象在談“有”的問題的時候，進一步闡明了個體之有與群有是平等的關系，它們都只能各自在玄冥的境界之中打開自己、變化自己。

關于“玄冥”，郭氏說：“玄冥者，所以名無而非無也。”（《大宗師注》）“玄冥”意指深奧幽昏的境界，郭象本意應是模糊獨化的具體過程，因為神秘、玄妙難以言盡，所以一帶而過。“玄冥”是“無”，又不是“無”，前者“無”指向一種“境”，是“有”打開自己、交換自己的過程，這種“無”只能依附于“有”，后者“無”即“空無”、“沒有”。作為“玄冥”概念表征之“無”從不能認識的東西中被提煉、剝離出來，成為“有”的運動過程，成為“有”的存在本性，是“性”之為性的完善。郭在《大宗師注》中說：“無不待有而無也”，如此之“有”兼具“無”的特性，而“無”即為運動中、變化中的“有”，“有”就在“無”的相因、“無時不移”中展示了其“獨化”的過程。“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。”（《齊物論注》）前面我們提到，郭象對道家之“天”進行了直接的轉向性詮釋，“天”不再是具有神秘的意志力量的代名詞，不過是萬物的統稱而已。自然界的每一存在物都具有獨立的存在價值，而正是這些獨立的個體組成了紛繁多變的自然界，每一物都以獨立的價值呈現其中，缺少其中任何一項都會造成自然的失衡。獨化的過程貫穿著中國古代哲學“萬物有靈”的思想，它賦予了物以個體存在的價值，具有深刻的生態智慧。道家以道統攝世界，以光表現世界，郭象“獨化”論將個體之物道家之“道”的附庸中脫離出來，任物自然地興現成為可能。這種物與物之間就不可能存在高低優劣之分，物物平等成為可能。

既然物物平等，那么人呢？郭象說道：“人形乃是萬化之一遇耳，未足獨喜。無極之中，所遇者皆若入而，豈特人形可喜而余物無樂耶！”（《大宗師注》）他清楚地表述，人不過是萬化之一，人與物一樣都有情感。這種思維方式與海德格爾建構的“人在世界之中”的生態整體觀不謀而合。“海氏哲學的出發點是反對西方傳統哲學中將存在者與存在分裂開來，只見存在者不見存在的舊的哲學觀點。這種哲學觀點實際上就是一種主客二分的，由主體反映客體的人類中心主義的觀點。”［2］人類與自然關系的發展大致經歷了三個歷史階段：宇宙本體論、人類本體論、生態本體論階段。盡管生態環境意識的覺醒只是20世紀末的事情，但是人類關于生態意識的的萌芽在中國傳統文化中卻有著悠久的歷史。生態學認為，生態系統是一個由非生物物質的生命支持系統和不同功能特性的生物體所組成的整體系統，而這個系統中不存在任何物質的優劣性。生態美學堅持人與自然的關系重構，認為自然客體與人不是主客二分的對立關系，二者是既區別又相互平等的主體間關系，以此來反對人類中心主義對非人類生命的價值的否定。反觀現代社會，人與自然的矛盾已經處于尖銳化的對立狀態，人類對資源的不合理使用、以及對自然肆無忌憚地索取造成了地球前所未有的破壞。改變這種現狀，首先需要樹立萬物平等、尊重自然的觀念，遵循中國古代哲學家追求的“天人合一”的境界，郭象哲學無疑為之提供了重要的精神借鑒。

二、“自性”“相因”的生態秩序建構

萬物獨化自生有賴于其存在之根據“自性”，又借相因編織錯綜了聯系的天地之網。“性”是一事物內在的質的規定性，中國哲學說，“天命之謂性”（《中庸》），郭象說：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《養生主注》）事物的“性”與生俱來，在獨化自生的前提下，物自足其性。

莊子在《齊物論》中提出以去知的“心”來看待萬物，從而否定物物之間的特性。郭象則首先明確了事物之間的千差萬別，主張用“性分”來消彌物物之差。“夫以形相對，則大山大于秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形不未為有余，形小不為不足。于其性，則秋毫不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過其秋毫也；性足者大，則雖大山亦可稱小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山為小。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥不貴天池而榮愿以足。茍足天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我并生，萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并，萬物之得又何不一哉！”（《齊物論注》）郭象肯定大山、秋毫、蟪蛄、大椿等物的外形差別，認為物物間的大小、形狀、壽命等區別都是“性”“命”使然，在本質上并沒有任何差別。事物的“各足其性”即消弭了個體之形的差異。“自性”帶來了與生俱來的絕對平等，沒有任何力量可以改變。

對于這種與生俱來的“性分”，郭象提出了“任物之性”的生態觀。萬物只要“自適其性”，就能徜徉于自由之境。“夫大小雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”（《逍遙游注》）郭象在萬物“自性”的前提下，在差別中尋找萬物平等的落腳點，所以他在《齊物論注》中說：“理雖萬殊而性同得”“自然生我，我自然生，固自然者即我之自然，豈遠之哉！”萬物“自生”“自性”而“無待”，各自獨立，又通過相因構成一個和諧的統一體。“物有際，故每相與不能冥然，真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳。物物者，竟無物也，際其安在乎！既明物物者無物，又明”物自不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也。”（《知北游注》）物物之間的際線是存在的，相互作用的結果是忽然的獨化。“夫相因之功，莫若獨化之至也。”（《大宗師注》）事物之間相互依存的最后結果就是“獨化”，事物的“獨化”絕不是簡單的個體行為，他們都是在相互的依賴中而存在，這既是獨化的前提，也是獨化的最終結果。“天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生，一理不至，則天年無緣得終。”（《大宗師注》）“相因”認為事物間的存在相互制約、相互影響，共同構成了完整的自然界，而萬物在這個完整有序的天地之網中各有自己的作用與價值。“不可一日而相無”，生命的生存是連環的絲絲相扣，任何一個環節的斷裂，都會導致整個生命系統的崩塌。從這個意義上說，“獨化”論中的“相因”范疇建構了樸素、深刻的生態觀。

郭象說“游變化之途”“順萬物之性”，要求主體用遣是非之心，將“我”視為自然界的一物，方能“與物冥合”，達到絕對的同一境界。郭象將人與物平等地囊括于自然世界之中，具有非常重要的生態啟迪。“自然”概念從道家的“無為”發展到自然萬物的統稱“自然界”，到當代演化出一個新的概念：生命共同體。羅爾斯頓說：“作為生態系統的自然并非沒有任何不好的意義上的‘荒野’，也不是‘墮落’的，更不是沒有價值的。相反，她是一個呈現著美麗、完整與穩定的生命共同體。”［3］生態系統具有顯著的整體性，生物之間構成了相互依賴的生存環境、食物環境，其中任何一個環節出現問題，都對對整個系統產生重大的影響，這也是古人的“牽一發而動全身”的邏輯思維，而郭象的“相因”無疑為此提供了最直接的精神借鑒。雖然郭象任物之性帶有消極的“性命”色彩，但其中對個體存在的尊重以及不加干預的理念對于今天飽受爭議的“物種滅絕”“轉基因”“克隆”等社會現象都提供了重要的生態啟示。

三、“冥而忘跡”的生命價值體現

關于人與自然的關系，郭象哲學的觀點認為：“萬物只要‘自適其性’、‘自足其性’，就能獲得各自的自由。人在自然界中只要不做主客、內外、彼我之區分，而能‘玄同彼我’、‘與物冥合’，將獲得‘無待’的絕對自由，也就是與物同游，而不會受到和人的自我限制。”［4］如何做到“與物冥合”呢？郭象提出了“既忘其跡，又忘其所以跡”（《大宗師注》）的認識論。

既然“獨化”哲學的邏輯起點是“物”，那么郭象認識論的考察起點也必然是“物”。他說：“夫唯言隨物制而任其天然之分”，“能無夭落”（《寓言注》、“虛而順物”（《田方子注》、“名止于實”（《則陽注》）。名、言這些都是隨物而生的，作為人的認識活動的名、言帶有人的主觀意識，先有物才能有名、言，所以又說：“名當其實，則高明也”（《天運注》）、“夫自然之理，有積習而成者，蓋階近以至遠，研粗以至精”（《大宗師》）、“然視其所以，觀其所由，察其所安，搜之有途，亦可知也”（《列御寇注》）、“神順物而動，天隨理而行”（《在宥注》）、“是以無心玄應，唯感是從，泛乎若不系之舟，東西之非己也。”（《逍遙游注》）“獨化”哲學對客觀世界的肯定，與莊子的本體論建構有著本質的區別。莊子把外通置于內通之前，由外通而內通，把外通與內通連成一體。郭象的“與物冥合”“虛而順物”對莊子的“以神遇而不以目視”的虛靜來說，顯然是一種更新和改造。人的主體性在冥合的過程中徹底消除了，從而實現了人的社會性與自然性的合一，即郭象哲學的終極觀點：“名教”即“自然”。郭象提出“寄言以出意”，肯定名、言的作用，其實意在肯定個體生命的活動價值。“寄言出意”與莊子的“得意忘言”、禪宗講究“不立文字，直指人心”指向認識論的三個階段，而人的生命活動價值則是劃分這三個階段的唯一標準。“獨化”哲學對人的生命活動的肯定是道家生態觀向禪宗生態觀轉變過程中的重要關捩。

“獨化”除對客觀物質世界的肯定外，也改變了道家“無為”的生活狀態，將人的生命活動與萬物的“獨化”過程緊密聯系起來。“無心”作為“獨化”的重要范疇，是“心”的獨化，旨在表明“獨化”是主客的合一，缺一不可。“‘獨化’揭示的是事物現象的性質，當人認識到了事物之‘獨化’的這個本質后，人的主體‘自我’自身就同時處在了獨化之狀中，達到了認識對象與認知主體間的同構，此時的認識主體和認識對象對自然而然地現象、顯現著自身，這就叫主客一體或合一。”［5］主客合一正是主體生命價值的實踐過程，這種表述與叔本華所說的“身體對于我們是直接的客體”有著類似的邏輯方式。［6］

常游外以弘內，無心以順有。雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。（《大宗師注》）

既忘其跡，又忘其所以跡者，內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體，而無不通也。（《大宗師注》）

故夫昭昭者，乃冥冥之跡也。將寄言以遺跡。（《山水注》）

郭象認為事物之“無”絕非主體邏輯所能把握的，它以無時不移的方式存在，所以只能借用中國傳統的直覺來認識“獨化”的過程，而這個過程中將主體現實化，不再是莊子閉塞外物的純粹心理功夫，它自由地橫行于出世與入世之間；將客體靈虛化，是用心靈編織的天地之網，自然除了當下的“至理”再無任何超越的本體。獨化哲學認為人對客觀世界只能是有限性的認識，所以郭象說“任物之性”。“這種生機論宇宙觀和人生哲學長期以來滋養了中國人一種近乎宗教般的悲天憫人的意識，教會了中國人熱愛宇宙中的和諧，珍惜大自然的生命。”［7］對于自然萬物，郭氏說“夫寬以容物，物必歸焉，剋核太精，則鄙吝心生而不自覺也。故大人蕩然放物于自得之場，不苦人之能，不竭人之歡，故四海之交可全也”。（《人間世注》）寬容地對待自然萬物，主體之心切莫強加于物之上，但也不是如莊子般否定一切人為的活動。莊子《秋水》中談到“天”與“人”的區別，“牛馬四足是謂天，落馬首、穿牛鼻是謂人”（《秋水》）“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”（《秋水注》）他較之莊子否定對自然的認識、改造的態度，郭象不主張人類過分從欲望出發，認識和改造世界，但也肯定適度地改造和利用自然，為人的生活服務。這種有節制地取諸自然來實現人類價值的生態思想無疑為現代生態美學提供了寶貴的智力支持。

生態危機是現代城市危機中最為嚴重的危機，但生態美學的理論、建構面臨著諸多邏輯困境的困擾，其中最直接、最根本的矛盾是如何克服人類中心主義，但由于對這一批判又需要在人類的思維指引下解決。顯而易見，重構人類的思維方式是解決問題的唯一途徑，如何實現人與自然的直接對話，舍棄人類自我的“心”“智慧”，將對自我的理解囊括進對自然的理解。生態美學通過自然的“復魅”將自然萬物上升為帶有與人類精神一樣的存在，藉以實現人類與自然對話的條件。中國古代哲學《周易》、《老子》、《莊子》等學說為這種邏輯的困境提供了寶貴的理論資源，其中郭象《莊子注》更是建構了一套圓融的“獨化”學說將自然生命的存在歸之于主客合一的自然狀態，為當下生態美學理論的建構提供了重要的思維理論和精神借鑒。

四、郭象玄學關于生命生態的現實意義

隨著人類在不斷歡慶科學技術的勝利，人類與自然的矛盾困境日漸突出，傳統的人文價值也逐步走向失落。在現代性的進程中，表面上人類遭逢了日益緊張的資源短缺、種族歧視、購房難、犯罪、環境破壞、區域不平衡、老齡化等越來越多的社會問題，其根源在于現代性正加速改變著固有的人與自然、城市與鄉村之間的生態關系，當這種生態平衡無法調和時即演變為城市危機。雖然人類在不斷進行新技術、新能源的開發，甚至打算移居其他星球，但依靠理性工具改變世界的努力其實是有限的。當人類手中掌握的理性工具越多、越先進，它就與自己的家園走失得越遠。返本方可開新。道家將虛無之道視為人類精神的棲息地，郭象提出的自然萬物即“道”，以及對人的生命活動的重視體現了人與自然之間無隙共存的內在關系，對于平衡當下生態秩序具有重要的啟示。當前自然災害頻發、人為災難不斷涌現，重溫魏晉玄學關于人與自然的哲思，從郭象“獨化”哲學的“任物之性”中吸取古老的東方智慧，對于認識當今人類與資源、空間、環境之間趨向惡化的生態現狀，以及生態美學理論建構面臨的現實困境具有重要的理論價值和現實意義。

［1］岳友熙.生態環境美學［M］.北京：人民出版社，2007：10.

［2］曾繁仁.現代城市危機與海德格爾的生態觀［M］.中國都市文化研究.上海：上海人民出版社，2009.

［3］霍爾姆斯·羅爾斯頓.哲學走向荒野［M］.長春：吉林人民出版社，2000：10.

［4］蒙培元.人與自然——中國哲學生態觀［M］.北京：人民出版社，2004：257.

［5］康中乾.有無之辨——魏晉玄學本體思想再解讀［M］.北京：人民出版社，2003：424.

［6］叔本華.作為意志和表象的世界［M］.北京：商務印書館，1982：48.

［7］張立文.和合之境——中國哲學與21世紀［M］.上海：華東師范大學出版社，2001：4.

【責任編輯曹萌】

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1674-5450（2015）04-0102-04

2015-04-02

李小茜，女，江西九江人，天津社會科學院文學所助理研究員，文學博士。