唐宋詩禪交融現象成因探析

劉艷芬，吳廣昊

(濟南大學文學院，山東濟南250022)

唐宋詩禪交融現象成因探析

劉艷芬，吳廣昊

(濟南大學文學院，山東濟南250022)

唐宋時期詩禪交融現象形成的內因主要有四:詩人的敏感之心最需要療救，而佛教本體論，在某種程度可以起到安頓心靈、慰藉精神、帶來思想依托的作用;詩人追求心靈的自由和閑適的生活，而禪宗頓悟的修行方法，看似脫卻功利而趨于審美，可以帶來詩興和靈感;詩人在詩歌創作中往往通過驚人的想象來創造獨特的意象，所以需要新異獨特的思維，而禪宗所倡導的正是這樣一種打破常規、非理性的新異思維方式;詩人注重啟示和象喻，追求言外之意，而禪宗繞路說禪，常用比喻和象征手法，許多偈子韻語，詩意濃郁，意旨玄遠，詩禪同味。

唐宋詩;佛教;禪宗;交融現象;成因

面對最為繁榮的唐宋詩歌，面對唐宋時期趨于鼎盛的佛教禪宗，面對它們在歷史文化發展歷程中那些相交合的部分，總會讓人想到元好問“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀”的詩句。其實，這精粹詩句包含著極其復雜的內容，牽扯了許多問題，其中最根本的問題莫過于——唐宋二代詩禪交融的動因是什么?佛教和禪宗中的什么吸引了詩人們并令他們趨之若鶩的?據此，本文不揣冒昧，擬從四個方面探討這一問題。

一、佛教本體論與詩人的超脫之途

禪宗能深入詩人內心與其精神契合的原因，在于它是心的學問。它承襲了佛教的本體論，又改造了它的方法論。佛教認為世界的本性為“空”，世間萬物皆是因緣和合生成，也因因緣和合而滅，都空無自性。佛教這種對現世世界的本體論解說，是頗能引起共鳴的，即使是在唐朝盛世，又有幾人能如愿以償快樂一生呢?李白漂泊終生，杜甫困頓一世，王維躲進了山里?！皸壩胰フ咦蛉罩詹豢闪簦瑏y我心者今日之日多煩憂”，相對于正置身其中的今日煩憂，昨日不可留的憂愁是淡薄的，但“抽刀斷水水更流，舉杯澆愁愁更愁”，每個人仿佛都置身于一個無邊的大澤難以解脫，而這大澤的名字即是愁苦。李白的詩句有切膚之感。宋代官場之爭甚劇，詩人們更是熱心參禪問道，與佛教過從甚密。蘇軾、歐陽修、王安石、黃庭堅等大都具有官場受挫、黨爭失敗的經歷，“一生做官今日被謫，覺見從前但一夢耳”(《叢林盛事》卷上，安相國語)，佛教所宣揚的這種人生如夢、朝夕異世的故事真切地發生著，他們的失意和痛苦“不向佛門何處銷”?

詩人是一群痛苦的精靈，痛苦的原因是他們不能停止對生命意義的追尋、追問和追求，是操修心靈者。佛教以另一種方式解答了詩人追問的問題，不論贊同與否，都可以讓心靈稍事休憩。于是李白說“天以震雷鼓群動，佛以鴻鐘驚大夢”(《化城寺大鐘銘并序》)，“宴坐寂不動，大千如毫發”(《廬山東林寺夜懷》);杜甫也說“身許雙峰寺，門求七祖禪”(《秋日夔府詠懷奉寄鄭監李賓客一百韻》)，“余亦師粲可，心猶縛禪寂”(《夜聽許十一詠詩愛而有作》);王維被稱為詩佛，他“中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期”(《終南別業》)，徜徉于山水田園與修禪行道相融的生活之中，自然任遠，心無所縛，擺脫了很多俗世的煩憂。中晚唐以來，社會的動蕩也帶來了人們內心的動蕩不安，加劇了內心的苦痛感，去佛教中找寄托的詩人更多了，韋應物、白居易、柳宗元、常建、司空圖是為代表。趙宋一代，詩人無不浸淫于佛教，籍此來滿足其追求高雅空靈精神樂趣的需要，他們“暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪”(東坡詩)，將參禪與作詩融合，寄托對世事變幻、人生苦痛的感受，表現出一種禪學化的審美意趣，所謂“詩風慕禪”。蘇軾的詩賦正是由于注入了禪的意境和意趣，而在自然、樸實之中又多了一份幽遠、超拔、深邃。黃庭堅為首的江西詩派則善用佛典禪語入詩，“奪胎換骨”別具一格。

可見，佛教本體論，在某種程度可以起到安頓心靈、慰藉精神，帶來思想依托的作用，詩人的敏感之心最需要療救。于是詩人多向佛。

二、禪宗方法論與詩人的閑適追求

佛教的本體論思想已經建立了完備的體系，禪宗無從發揮，也不必發揮，便在修行方法上作了突破。禪宗尤其南宗不再否定惹人煩惱的塵世，主張“即心即佛”，修行不必外求，外求和他求都是“騎牛覓?！?，南轅北轍。《五燈會元》中記有很多公案，來宣解這一思想。卷第五《石頭希遷禪師》記曰:

上堂:“吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，唯達佛之知見。即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢凈，湛然圓滿，凡圣齊同，應用無方，離心意識。三界六道，唯自心現，水月鏡像，豈有生滅?汝能知之，無所不備?！保?］(P255-256)

卷第三《百丈懷海禪師》記有這樣一段問答:

問:“如何是大乘頓悟法要?”師曰:“汝等先歇諸緣，休息萬事，善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放舍身心，令其自在。心如木石，無所辨別。心無所行，心地若空，慧日自觀，如云開日出相似。但歇一切攀緣，貪嗔愛取，垢凈情盡，對五欲八風不動，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。對一切境，心無靜亂，不攝不散，透過一切聲色，無有滯礙，名為道人。善惡是非俱不運用，亦不愛一法，亦不舍一法，名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢凈、有為無為、世出世間、福德智慧之所拘系，名為佛慧。是非好丑，是理非理，諸知見情盡，不能系縛，處處自在，名為初發心菩薩，便登佛地。”［1］(P133-134)

禪宗這種“歇諸緣，休息萬事”“道不用修，只莫污染”的修行方式對很難走出情感家門的詩人有極大的吸引力，“即心即佛”“自性清靜”的理論激發了他們修心的決心和信心，帶來了擺脫現實滯累和煩惱的希望。禪宗改變了佛教嚴苦的修行，以活潑灑落的風格呈現出來，一新當時文人學者的耳目，吸引了大批文人士大夫。王安石在其詩《寓言三首》中就質疑了以往面壁坐禪的修行方式，肯定了自性清凈的禪法，其曰:“本來無物使人疑，卻為參禪買得癡。聞道無情能說法，面墻終日妄尋思。”黃庭堅《寄黃龍清老》則肯定了南宗禪自身即佛、無需外求的觀念和方法，曰:“騎驢覓驢但可笑，非馬喻馬亦成癡。一天月色為誰好，二老風流只自知。”可見這種修行方式很得詩人們的認可和喜愛。

葛兆光先生曾對禪宗南宗的特點作過深刻的分析，他說:“我心是佛——我心清凈——依心行動——適意自然，這種宇宙觀、時空觀、人生哲學、生活情趣極為精致的結合，是一個脈絡十分清晰、順序十分自然的發展過程，所以在慧能、神會之后，幾乎每一個禪宗大師都要大講這種適意的生活情趣與現世自我精神解脫的人生哲學。”［2］(P106)這種閑適的生活情趣和淡泊超然的人生哲學，對整日受苦痛煎熬的詩人來說具有莫大的吸引力。于是居士多起來，尤其是在宋代，如六一居士(歐陽修)、東坡居士(蘇軾)、浮休居士(張舜民)、姑溪居士(李之儀)、邢溝居士(秦觀)、清真居士(周邦彥)、易安居士(李清照)、幽棲居士(朱淑真)、石湖居士(范成大)、稼軒居士(辛棄疾)，等等。

詩人們以居士自居，不僅是追時髦，更是一種不與社會生活的利害瑣屑相關涉的生活姿態的表示。禪宗由北宗的凈心、澄心到南宗的無心，其非功利的思想一脈相承并更加突出?！段鍩魰肪淼谑倪€記有:

真州長蘆妙覺慧悟禪師，上堂:“盡大地是個解脫門，把手拽不肯入。雪峰老漢抑逼人作么?既到這里，為甚么鼻孔在別人手里?”良久曰:“貪觀天上月，失卻手中橈?！鄙畣?“雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無沉影之心。還端的也無?”師曰:“蘆花兩岸雪，江水一天秋?！痹?“便恁么去時如何?”師曰:“雁過長空聻!”僧擬議，師曰:“靈利衲子?！保?］(P911)

“雁無遺蹤之意，水無沉影之心”，這是一種無心狀態，是完全脫卻功利的，因此能看到“蘆花兩岸雪，江水一天秋”的澄明之境，而這種非功利之心正與審美心理相一致。因此，禪宗不僅是詩人們安頓心靈、澡雪精神的所在，而且可以帶來詩興和靈感。據《宗門武庫》載，王安石受蔣山元禪師指點，學習坐禪，其后“一日謂山曰:坐禪實不虧人。余數年要作《胡茄十八拍》不成，夜坐間已就”。王安石晚居鐘山，讀經參禪，因此擺脫了早、中期詩歌的那種功利性和實用性，呈現出閑適淡泊的生活情趣，如其《游鐘山四首》之一:“終日看山不厭山，買山終得老山間。山花落盡山長在，山水空流山自閑?！痹偃纭秲缮介g》:“山花如水凈，山鳥與云閑。我欲拋山去，山仍勸我還。”在詩人的筆下，山、水、云、鳥等意象，無不滲透著活潑靈動的禪意禪趣。黃庭堅評曰:“荊公暮年作小詩，雅麗精絕，脫去流俗，每諷味之，便覺沆瀣生牙頰間?！保?］(P234)這確乎也是詩人修禪的妙處。

三、禪宗思維與詩人的創作思維

禪宗新異的理論背后是其新異的思維，其思維方式即“頓悟”。頓悟自性，反照自心，即明心見性。而要明心見性，就要打破常規思維模式，運用非理性的思維。關于此，《五燈會元》記有很多公案。

卷第八《福清行欽禪師》記曰:

問:“如何是然燈前?”師曰:“然燈后?！痹?“如何是然燈后?”師曰:“然燈前?！保?］(P506)

卷第九《芭蕉慧清禪師》記曰:

上堂，拈拄杖示眾曰:“你有拄杖子，我與你拄杖子;你無拄杖子，我奪卻你拄杖子。”靠拄杖下座。僧問:“如何是芭蕉水?”師曰:“冬溫夏涼。”問:“如何是吹毛劍?”師曰:“進前三步?！痹?“用者如何?”師曰:“退后三步。”問:“如何是和尚為人一句?”師曰:“只恐闍黎不問?！鄙咸?“會么?相悉者少。珍重!”問:“不語有問時如何?”師曰:“未出三門千里程?！眴?“如何是自己?”師曰:“望南看北斗?！保?］(P550-551)

在這里，前即是后，后即是前，前后無分別，有就是無，無就是有，有無無二致，不出門而能行千里，南望卻能看見北斗，這種離奇而怪誕的思維，帶來的是一種對世界的全新認識，看到的是完全異于常規的情景，使人心驚肉跳、倏然覺悟。這種感覺讓人會想到李賀的詩所帶來的奇詭兀立的境像:“海沙變成石，魚沫吹秦橋?？展膺h流浪，銅柱從年消”(《古悠悠行》);“茂陵劉郎秋風客，夜聞馬嘶曉無跡。畫欄桂樹懸秋香，三十六宮土花碧。魏官牽牛指千里，東關酸風射眸子?？諏h月出宮門，憶君清淚如鉛水。衰蘭送客咸陽道，天若有情天亦老。攜盤獨出月荒涼，渭城已遠波聲小”(《金銅仙人辭漢歌》)。

其實禪宗推崇的只是這樣一種思維，用以打破常規的知見，而決非這種“見山不是山”“見水不是水”的境界，因此還有奪人奪境的討論。

卷第十一《涿州紙衣和尚》記曰:

初問臨濟:“如何是奪人不奪境?”濟曰:“煦日發生鋪地錦，嬰兒垂發白如絲?！睅熢?“如何是奪境不奪人?”濟曰:“王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵?！睅熢?“如何是人境俱奪?”濟曰:“并汾絕信，獨處一方?！睅熢?“如何是人境俱不奪?”濟曰:“王登寶殿，野老謳歇?！保?］(P656)

卷第十二《金山曇穎禪師》記曰:

問:“如何是奪人不奪境?師曰:“家里已無回日信，路邊空有望鄉牌?！痹?“如何是奪境不奪人?”師曰:“滄海盡教枯到底，青山直得碾為塵?！痹?“如何是人境兩俱奪?”師曰:“天地尚空秦日月，山河不見漢君臣?！痹?“如何是人境俱不奪?”師曰:“黃囀千林花滿地，客游三月草侵天?！保?］(P720)

這里“奪”是除去的意思，修行的境界達到人境俱奪才是徹底破，徹底空，但還有更高的境界，那就是“人境俱不奪”，類似于青原惟信禪師所說的“見山是山”“見水是水”的第三種境界。這表現在詩歌創作上，就是追求自然、簡淡的境界。

試以此分析柳宗元的《江雪》，“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅”可謂人境俱奪，一片虛空;“孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪”則是閑適自然，人境俱不奪了。再看一下楊萬里《桑茶坑道中》其七，其詩曰:“晴明風日雨干時，草滿花堤水滿溪。童子柳蔭眠正著，一牛吃過柳蔭西。”也是物我雙泯，人境俱不奪，禪意盎然而了無痕跡，活潑潑，一片生機意趣。足見，禪宗的“悟”與詩歌創作思維有很多相似相通之處。

四、禪宗語言觀與詩人的語言觀

禪宗主張不立文字，“諸佛妙理，非關文字”，“若取文字，非佛意”(惠能語)，提倡見性成佛;然而佛性又不可言說，“說似一物即不中”(南岳懷讓)，一旦說出，就成為相對的，“出口便錯”。但具體的傳法過程中，為了指點后學，傳授心得，又不能離開語言。于是，禪師們只好“繞路說禪”，選擇儉省、多義而非邏輯的語言，來打破語言常規，以啟發對方不要“死于句下”，因此反而要講究語言技巧，否定比喻和象征，又運用比喻象征的方式闡明教義。《景德傳燈錄》卷第六《越州大珠慧海禪師》有云:

曰:“不見性人亦得如此否?”師曰:“自不見性，不是無性?！R鳴祖師云:所言法者，謂眾生心。若心生，故一切法生;若心無生，法無從生，亦無名字。迷人不知法身無象，應物現形，遂喚青青翠竹，總是法身;郁郁黃華，無非般若。黃華若是般若，般若即同無情。翠竹若是法身，法身即同草木;如人吃筍，應總吃法身也。如此之言，寧堪齒錄?對面迷佛，長劫希求，全體法中，迷而外覓。是以解道者，行住坐臥無非是道;悟法者，縱橫自在，無非是法。”［4］(P144)

此處用“如人吃筍，應總吃法身”來批駁“青青翠竹，總是法身;郁郁黃華，無非般若”的看法，提出“法身無象(相)”的觀點，可謂自然、生動、明晰。

禪師說法還經常用詩意濃郁的偈語來傳達?！段鍩魰肪淼谖濉秺A山善會禪師》:“問:‘如何是夾山境?’師曰:‘猿抱子歸青峰里，鳥銜花落碧巖前?！保?］(P295)《祖堂集》卷一七所記長沙景岑的示法偈:“百尺竿頭不動人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進步，十方世界是全身?！奔词宫F在看來，這些師徒問答和示道偈語也都形象生動，甚至詩意盎然，有著雋永的意味。

禪宗對語言的態度和反思也吸引了詩人。禪與詩在唐以后過從甚密，互相影響，互為補充。因為兩者都注重內心感悟，都注重啟示和象喻，追求言外之意味、幽遠之境界。宋代以來，文字禪和禪悅之風盛行，詩人們更善于融禪理、禪趣入詩，出現了很多別有意味的詩作，如:王安石《即事三首》之一:“云從鐘山起，卻入鐘山去。借問山中人，云今在何處?云從無心來，還向無心去。無心無處覓，莫覓無心處。”這里，“鐘山之云”無心而來，無心而去，適意自然、任運隨緣，是渺渺杳杳的詩境，也是渺渺杳杳的心境，有限的個體自覺地融入到無限的自然中去。再如蘇軾《和子由澠池懷舊》詩曰:“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西?！痹谶@里當時還年輕的詩人用飛鴻雪泥來化用“空中鳥跡”的佛教典故，將人生的無常、無我和無住表現得生動形象又有含蘊不盡的意味。

其實，僧人也有不少習詩、擅詩者，與詩僧交游唱和，也是吸引詩人向佛修禪的一個方面。禪宗演變為五宗七派后，開始競相以詩偈來闡發禪理?！盀閻蹖す饧埳香@，不能透處幾多難。忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞?！?《林間錄》卷下)這是楊岐派禪師白云守端對于悟道過程的描寫，佛理不在佛經，不能“尋光紙上”，而需要頓悟“本心”。這些詩偈似詩似偈，鍛煉了作詩能力，提高了寫作技巧，詩僧漸漸多起來。宋代既通禪理又具文采的禪僧就有很多，如明教契嵩、佛印了元、金山曇穎、圓通居訥、覺范慧洪等，其中慧洪才氣橫溢，《僧寶正續傳》卷二說他“落筆萬言，了無停思。其造端用意，大抵規模東坡，而借潤山谷”，由此也可以看出蘇黃等詩人對他的影響，詩對禪的滲透。這些能文善詩的僧人對詩人也是一種吸引，他們樂于與之詩文唱和，“路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩”(臨濟義玄)，建立了融洽的僧俗關系，促進了禪味詩的流行和文字禪的展開。

總之，唐宋時期，詩禪相融現象發生的動因是多維多向的。上述四方面主要通過分析詩人的心理訴求、生活觀念、思維方式、語言觀與佛禪本體論、方法論、思維方式、語言觀的契合點、近似點或者可通約性，來揭示詩禪相融現象發生的主要內因。除此之外，詩禪相融現象的發生還有社會、政治、經濟、歷史、文化等諸多外部原因，篇幅所限，此不贅述。

［1］［宋］普濟．五燈會元［M］．蘇淵雷，點校．北京:中華書局，1984．

［2］葛兆光．禪宗與中國文化［M］．上海:上海人民出版社，1987．

［3］［宋］胡仔．苕溪漁隱叢話［M］．北京:人民文學出版社，1981．

［4］［宋］道元．景德傳燈錄［M］．朱俊紅，點校．?？?海南出版社，2011．

責任編輯:張東麗

I207．22

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1671-3842(2015)01-0025-04

10．3969/j．issn．1671-3842．2015．01．05

2014-09-20

劉艷芬(1969—)，女，山東聊城人，教授，文學博士，碩士生導師，研究方向為文藝學。

山東省社科規劃重點研究項目“佛禪影響視域下的唐宋詩學研究”(12BWXJ02)。