《大戴禮記補注》的解經方法與思想價值

陳冬冬

(華中師范大學歷史文獻研究所，湖北武漢430079)

《大戴禮記補注》的解經方法與思想價值

陳冬冬

(華中師范大學歷史文獻研究所，湖北武漢430079)

清代學者孔廣森的《大戴禮記補注》，是清代《大戴禮記》最重要的新疏之一。其解經方法集中在廣收異本、校勘文字，讀破假借、釋義簡明，考辨史實、詳解制度等三方面，為《大戴禮記》提供了簡明易讀的讀本。其思想成就則體現在“緣情制禮，上下不援”的禮制觀、“外內合一，勿慮難治”的修養觀、“進賢退不肖，損益因時”的治國觀、“陰陽化成，質疑災異”的自然觀四方面，特別是開啟了清代禮學“以禮代理”轉折的先河。

清代;乾嘉學派;孔廣森;《大戴禮記補注》

一、前言

孔廣森(1752—1786)，山東曲阜人，孔子七十代孫，官至翰林檢討。受業于皖派學者戴震，精通《公羊》學、《大戴禮》學及音韻學，是乾嘉學派的代表人物之一。《大戴禮記補注》(以下簡稱《補注》)是其《大戴禮學》學的代表作。

漢代禮學立于學官者有大戴、小戴、慶氏三家。而漢代學者傳承禮經時，會編訂稱為《記》的參考資料。相傳戴德與戴勝分別編纂了《大戴禮記》八十五篇及《小戴禮記》四十九篇。東漢著名學者鄭玄曾為《小戴禮記》作注，使之產生了很大影響，唐代時收入《五經正義》，歷代講習不絕。后人所稱的《禮記》一般即指《小戴禮記》。《大戴禮記》則命運多舛，除北周學者盧辯為其作注，歷代傳習乏人，唐代以后甚至亡佚了四十六篇。清人既遍治古經，發現“十三經之外，宜亟治者，則《大戴禮記》矣”［1］(P3)，具有很高的學術價值。乾隆時盧文弨和戴震曾經分別為該書整理出了校本。孔廣森在此基礎上參考眾說，以盧辨注為基礎，創作出《大戴禮記補注》這一清人《大戴禮記》新疏。孔氏同時人汪照有《大戴禮注補》，其后的學者汪中、王聘珍、孫詒讓等分別作有《大戴禮記正誤》《大戴禮記解詁》和《大戴禮記斠補》。孔廣森《補注》在盧氏、戴氏校勘《大戴禮記》的基礎上，開啟了清代《大戴禮》新疏的先河。

學術界對孔廣森《大戴禮》學的研究，較有代表性的有:黃佳駿在《孔廣森經學思想》中，分論孝、論明堂、論陰陽三方面，對《補注》的思想傾向做了探討。［2］(P115-127)孫顯軍在《大戴禮記詮釋史考論》中，將孔氏《大戴禮記》學的成就概括為“尊漢儀鄭，援據精深”［3］(P254-283)。王豐先點校了中華書局本《補注》，并簡要介紹了《補注》的版本及學術價值。［1］(P1-9)《補注》解經方法和思想價值，仍有繼續研究的意義。本文將沿著這兩條思路，探討該書的《大戴禮》學成就。

二、《大戴禮記補注》的解經方法

(一)廣收異本，校勘文字

《大戴禮記》唐代后不受重視，存在嚴重的文字錯亂。清代治《大戴禮記》者面臨校勘文字，恢復其本來面目的任務。

孔廣森《補注》在校勘《大戴禮記》時，廣泛收集了宋刊本、元本、漢魏叢書本、朱本、高安本，以及清代最新的盧文弨校本和戴震校本，作為對校的依據。例如，《哀公問五義》中“哀公曰善”之下，孔氏就吸收了戴震校本的成果，注明:“戴氏校本云，此下《荀子》有:‘孔子曰，人有五儀，有庸人，有士，有君子，有賢人，有大圣。哀公曰，敢問。’凡二十六字，此文脫。”［1］(P23)

孔氏又能選擇許多重要的書籍作為他校的依據。如朱熹《儀禮經傳通解》、楊簡《先圣大訓》、吳澄《儀禮逸經》及《永樂大典》等引用過《大戴禮記》篇章的書籍。又參考《小戴禮記》《周禮》《逸周書》等與《大戴禮記》內容多有重合的著作。特別是《通解》《大訓》《逸經》《大典》等書，不僅時代較早，且經常整篇節錄《大戴禮記》內容，名為他校，實為對校，遠非一般他校盲目援引類書可比。例如，《王言》中:“孔子曰:‘吾居語女’”一句，宋本脫去“居”字，孔氏則“從《大訓》增”而改正。［1］(P17)

孔氏的校勘態度比較審慎，對于不易去取的內容，多注明異文而不擅改原文。例如，《哀公問五義》中“百姓淡然，不知其善”一句，孔氏只注明:“《荀子》‘淡’作‘淺’，‘善’作‘鄰’。‘不’，《大典》作‘莫’。”［1］(P25)沒有據《荀子》和《永樂大典》盲目改動原文。

對于確有證據應當修改的字句，孔氏不拘守宋本原貌，能夠大膽提出改正意見。例如，《王言》篇的標題，舊本作《主言》，孔氏在《補注》中根據本校證據，發現:“舊本題作《主言》，篇中王字凡十九見，皆誤作主，唯第十六字不誤，今據以改正。”又舉出訓詁證據:“古者主之稱亞于君，故三世仕家，君之再世以下主之。鄭君《坊記注》曰:‘大夫有臣者稱之曰主，不言君，避諸侯也。’”［1］(P5)《王言》篇的主旨是孔子提出的實現王道的“王言”，不當作“主”，改動符合文意。

孔廣森《補注》的文字校勘取得了許多成果，后人校勘《大戴禮記》時對此多有吸取。如清末孫詒讓《大戴禮記斠補》這部專門研究《大戴禮記》校勘的著作，對于前述“王言”的校勘，就全文引用了孔氏的論證，定為“王言”。唯引據馮登府說，指出:“篇中王字十九，‘惟莫不言來至朝覲于王’，王字不誤。乃第十四字，非第十六字。”［4］(P6)修正了孔氏的小訛。又如民國時王樹楠所作另一部專門校勘《大戴禮記》的著作，書名就叫做《校正孔氏大戴禮記補注》，在孔書基礎上進一步提出校勘意見。對于“王言”問題，王氏亦采納孔氏的意見，指出“孔氏據戴校本為說”;又指出“汪中校本、王引之《經義述聞》本，俱改‘王言’”［1］(P255)，進一步肯定了“王言”的改動。

孔氏通過各種校勘方法對《大戴禮記》經文的校正，大都是精心校勘的結果，能夠給后人許多啟發。王聘珍《大戴禮記解詁》對《大戴禮記》正文一仍其舊的做法，導致了“保持舊本原貌的同時，也未免曲護了舊本中一些舛偽脫衍”［5］(P9)的效果。孔氏《補注》與王氏《解詁》，一者偏于“活校”，一者偏于“死校”，能夠互為補充。

(二)讀破假借，釋義簡明

孔氏在《補注》中解釋經注文意的時候，并不盲目旁征博引。或利用音韻知識，讀破假借，解釋難點;或通過簡單明了的文字，直解文意。

孔氏本精通音韻學，著有《詩聲類》等音韻學著作。利用音韻學知識是其特長。《誥志》中“胤使來往，地賓畢極”一句的釋義。孔氏先引用楊簡說解釋上半句:“楊簡曰:‘胤，繼也。’使者相繼往來。”接下來便利用音樂學知識解釋下半句中“賓”字:“廣森謂‘地賓’讀如《詩》‘率土之濱’，言無遠弗至。”［1］(P186)這樣全句的句義為使者來往，極遠之處也能到達，文意清楚。

有時孔氏用簡明的語言直接解釋經文意義，也能取得良好的效果。例如，《曾子立事》“行自微也，不微人”，孔氏《補注》直解作“自卑而尊人”。同篇“己雖不能，亦不以援人”，《補注》解釋為“不引人以自解”［1］(P87)，均言簡意賅。而王聘珍《解詁》則對這兩句分別解釋為:“微，隱也。行自微，謂隱行善事也。不微人者，謂非陰密不使人知也。”“援猶引也，取也，謂引取人之能以為能也。”［5］(P70-71)字數多出《補注》數倍。而王文錦先生就認為王氏第一句的解釋“殊為迂曲，不及孔氏《補注》釋‘自卑而尊人’簡當”;第二句的解釋“亦不如孔氏《補注》‘不引人以自解’切合文旨”［5］(P9-10)。可以說孔氏用極精當的解釋，往往能取得超越同時學者的效果。

(三)考辯史實，詳解制度

孔廣森作為乾嘉學者，在《解詁》中也充分發揮了善于考證的特長，對于《大戴禮記》中的史實和典章制度進行了考辯和解釋。

考辯史實的內容，如《衛將軍文子》中，孔廣森《補注》對孔子弟子生平作了細致的考證。篇中“恭老恤孤，不忘賓旅，好學省物而不勤，是冉求之行也”一句，盧辯對冉求生平的解釋是:“冉求字子有，冉雍之子，為季氏宰。”認為冉求系冉雍之子。孔氏《補注》通過考證發現:“冉有，仲弓之族。按《古家語》及《弟子傳》，求、雍并少孔子二十九歲，明非父子也。注誤。”指出了盧辯的失誤。篇中“其橋大人也，常以皓皓是以眉壽，是曾參之行也”一句，孔氏《補注》通過考證發現:“按《弟子傳》，曾子少孔子四十六歲。此文子問時，年未三十，不得以壽言之。知眉壽者，謂曾晳也。”故能解釋文意為:“大人，父之稱也。言曾子能養志，常使皓皓無所憂怒，不損其性，以壽父母，故下文稱其孝也。”［1］(P121)通過考證曾參生平，使讀者不至于因混淆“眉壽”的指代對象而誤解文意。

又如，《曾子制言中》篇中，孔廣森《補注》對首陽山的地理位置作了考證。篇中“夫二子居于河濟之間，非有土地之厚，貨粟之富也，言為文章行為表綴于天下”一句，“河濟之間”與“首陽山”是何關系?孔氏《補注》利用地理知識指出:“首陽山在蒲坂河曲中，其南王屋，濟水所出，故云‘河濟之間’。”［1］(P105)使人一目了然。

解釋古代名物制度的內容，如《保傅》篇，孔氏《補注》對古代的華表制度作了考證。篇中“有誹謗之木”一句下，《補注》云:“《古今注》曰:‘誹謗木，今之華表木也。以橫木交柱頭，形似桔槔，大路交衢皆施焉。’如淳《漢書音義》曰:‘舊亭傳于四角面百步，筑土四方，上有屋，屋上有柱出，高丈余，有大板貫柱四出，名曰桓表。縣所治夾兩邊各一桓。陳宋之俗，言桓聲如和，今猶謂之和表。’按桓、和、華聲相近遞轉，魯有桓楹，即桓表也。《西京賦》云:‘次和樹表。’蓋軍門前亦為和表，因名和門。是皆誹謗木之遺象。”［1］(P65)對華表的形制及得名，有精當的解釋。

又如《千乘》篇，孔氏《補注》對魯國的軍制作了考證。篇中“公曰:‘千乘之國……’”句下，《補注》云:“《周禮》:‘大國三軍，次國二軍，小國一軍。’千乘者，侯伯二軍之賦。古以五百乘為軍。《詩·采芑》曰:‘其車三千。’謂天子六軍也。魯侯爵為次國，故僖公之頌云:‘公車千乘。’其后襄公始作三軍，昭公復罷之。”［1］(P163)結合周代禮制及魯國的地位，解釋了魯國軍制。

三、《大戴禮記補注》的思想成就

孔廣森《大戴禮記補注》不僅重視校勘訓詁，在思想成就方面也作出了突出的貢獻。

(一)“緣情制禮，上下不援”的禮制觀

孔氏在《補注》中對禮的產生及作用，都有較為集中的論述。例如，《禮察》云:“然如曰:‘禮云禮云。’貴絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民徙善遠罪而不自知也。”孔氏在對此句的《補注》中，闡發了“緣情制禮”的觀念:“先王之治天下，戶戶而賞之，不能遍也;人人又刑之，不可勝誅也。是故因人之情而為之節文，而喪祭之禮作其孝，以鄉射之禮作其讓，以朝覲聘享之禮作其恭，天下卉然知天子之意，曰:‘禮于死者尚且不忘，況生者乎?禮于他人之長尚且如此敬也，況君父乎?’”即認為禮制不是僵死的條文，而是根據發自內心的“人情”所制定，每一項禮制，如“喪祭之禮”“鄉射之禮”“朝覲聘享之禮”都是緣情而制，有具體功能的。正因為禮制是“因人之情而為之節文”的，故而可以在賞罰之前，通過潛移默化的效果教化人民，達到“示之以恭，則不臣者愧;示之以讓，則不弟者恥;示之以孝，則不子者悔。其不可化者也，然后從而刑之。禮行于上，則四海之內鮮刑民矣。故曰:使民日徙善遠罪而不自知也”［1］(P37)的效果。

孔廣森提倡“因人之情而為之節文”，是對戴震肯定“人欲”，反對程朱理學一味肯定“天理”思想的繼承。孔氏不僅將戴震《原善》《孟子字義疏證》中的“人欲”“人情”思想引入了《公羊》學，［6］在《補注》一書中同樣將該思想引入了禮學。他將“人情”思想引入講求實踐的禮學之后，便能達到“把儒學思想從宋明理學的形上形式，轉向禮學治世的實用形式”，“以禮代理”的效果。例如，“喪祭之禮作其孝，以鄉射之禮作其讓，以朝覲聘享之禮作其恭”就能通過具體可感的禮儀形式，體會“孝”“讓”“恭”的重要作用，而不是抽象地論述其合理性。張壽安先生認為凌廷堪是“以禮代理”這一清代思想轉向中最重要的人物，其思想來源則是戴震義理學。［7］(P6)凌氏未曾直接受業于戴氏，卻曾向戴震弟子孔廣森問學。孔氏在《補注》中已有“以禮代理”的思想萌芽，很可能影響到了凌氏。孔氏在戴震與凌廷堪的思想傳承中，起到了承上啟下的作用。

孔廣森還認為禮制應該達到“上下不援”，即上下不爭的效果。《誥志》云:“公曰:‘何以事神?’子曰:‘以禮會時。夫民見其禮則上下不援，不援則樂，樂斯毋憂，以此怨省而亂不作也。’”在《補注》中則闡發道:“魯人之祭也，宮縣而白牡，設朱干，擊玉磬，僭天子之禮。季氏亦歌雍，舞八佾，陪臣陽虎從祀僖公，上下相援之驗也。不援則樂，猶均無貧，和無寡，安無傾之意。”［1］(P183)反對僭越等級使用禮儀的行為。看起來有維護等級制度的嫌疑，但實際上有其現實針對性。清代社會上禮儀的使用已經相當混亂，連曲阜孔氏家族這樣的名門，在禮儀方面也不免存在“即如吾鄉素稱守朱子家禮者，亦素以古禮參用朱子家禮者也;又素以鄉俗相沿之陋習，附會于朱子家禮者也”［8］(P536)的弊端。既然禮儀是根據具體情況“緣情”而制的，那么脫離了適用群體的禮儀制度，實際上就脫離了本質，成為空洞的儀式。只有恢復古代“緣情”而制的禮儀，才能達到“夫民見其禮則上下不援，不援則樂，樂斯毋憂，以此怨省而亂不作也”的效果。

(二)“外內合一，勿慮難治”的修養觀

《大戴禮記》中包含了豐富的講求個人修養的內容，孔廣森在《補注》中最為重視的是“外內合一”和“勿慮難治”兩點。

孔氏闡述“外內合一”的思想，最集中體現在《曾子立事》篇的注釋中。《曾子立事》云:“人信其言，從之以行;人信其行，從之以復。復宜其類，類宜其年，亦可謂內外合矣。”孔氏《補注》言:“人信君子之言者，以其言之必行而從之也;人信君子之行者，以其今日行之，明日復行之，而前后相類也。久而驗之，至于積年所行，無弗類者，可謂外內合一無虛假也。”［1］(P86)強調君子必須言行合一，言出必踐，行之必久，達到“外內合一無虛假”的境界。

這種言行合一的表現之一，是“不說人之過”。《曾子立事》篇言:“君子不先人以惡，不疑人以不信，不說人之過。”孔廣森《補注》主要針對“不說人之過”進行闡發:“彼有過者方畏人非議，我從而為之辭說，則彼將無意于改，是成人之過矣，故君子不為也。不揚人之過，厚也;不說人之過，忠也。”［1］(P87)強調君子要做到“外內合一”，不僅不能“揚人之過”，宣揚他人的過錯，同樣也不能“說人之過”，為犯錯者文過飾非。

而這種“外內合一”的另一種表現，則是“行其亡，如其存”，即對死者言行合一，履行諾言。《文王官人》有言:“行其亡，如其存。”盧辯注的解釋是:“謂奉先君及祖考之教令。”僅限于對待先君與祖考的態度。孔廣森在《補注》中則提到:“此不必謂事祖考，凡于人皆然。昔延陵季子過徐，徐君悅其佩劍，以將有上國之事未獻也。還聘，徐君已死。季子曰:‘吾心許之矣。’解劍掛于墓樹而去。所謂行亡如存者歟?”［1］(P195)通過季子的例子，將“行其亡，如其存”的做法，擴展到君子對交往對象都必須采用的言行合一的態度。

《補注》中強調的另一種君子必備的修養，則是“勿慮難治”。《曾子立事》篇言:“是故君子為小由為大也，居由仕也，備則未為備也，而未慮存焉。”《補注》中闡發道:“推家而致之國，事有小大，人有眾寡，其道亦未備也。然能齊其家，國有勿慮難治之理，存乎此也。”［1］(P91)孔氏在這里并不簡單地將“齊家”與“治國”等同起來，而是認為二者“事有大小，人有眾寡”，不能簡單套用。他認為“齊家”給“治國”的啟發則是相同的，即“勿慮難治之理”，凡事必須有憂患意識。給宋明理學家“修齊治平”的推導，賦予了新的含義。

(三)“進賢退不肖，損益因時”的治國觀

禮制在中國古代不僅是一種個人的禮儀規范，也與國家制度密切相關。《大戴禮記》中有不少涉及治國思想的問題，孔廣森在《補注》中著重強調了“進賢退不肖”及“損益因時”二個問題。

孔廣森重視賢人在國家政治中的作用。《保傅》言:“夫圣人之于當世存者乎?其不失可知也。”孔氏在《補注》中闡發道:“下章申言教太子者必慎之于妃匹之始，端之于衽席之上，重之以震夙之禮，又臨以師保，佐以圣賢，乃能終以太平，歷過其卜。故上陳三代，下究六國，推夫古今興廢之際，未有不得賢而昌，失賢而亡者，系之傅職，以為帝王之極范，儲嗣之秉戒。”［1］(P83)將選擇圣賢作為繼承人師友的問題，擴展到“古今興廢之際”的范疇，提出“上陳三代，下究六國”的歷史時段內，“未有不得賢而昌，失賢而亡者”，將選賢舉能提高到事關國家興亡的高度。

既然要選擇圣賢來治理國家，那么選擇的標準如何?《誥志》言:“仁者為圣，貴次，力次，美次，射御次。”孔氏《補注》言:“圣人先德而后爵，尚功而賤藝，故貴不如仁，力不如貴，美不如力，射御不如美也。美謂才美。”［1］(P185)孔廣森在這里巧妙地將經文做了一個代換，解釋為“圣人先德而后爵，尚功而賤藝”，既強調儒家道德至上的觀念，也重視才能的作用，是德才兼備的選拔標準。

孔廣森在論述治國思想時，認為治國的法度與禮制均是根據具體情況制定的“損益因時”的措施，反對盲目照搬古代經驗。《四代》言:“四代之政刑，君若用之，則緩急將有所不節。”孔廣森《補注》:“四代之法，損益因時，若并用之，則文質寬猛，必不得其中。”即認為上古四代的法度各有具體適用對象，盲目照搬，必然不能取得良好的效果。他同時認為對法度若簡單搬用，必將逐漸廢棄。《四代》又言:“子曰:‘心未之度，習未之狎，此以數逾而棄法也。’”《補注》言:“于四代之政刑，思之未審，習之未熟，則數過其法。”［1］(P172)即認為對于四代的刑政，如不能通過思考與實踐就加以采用，則必然因不切實用而遭到廢棄。

孔氏推崇的治國思想，即將“進賢退不肖”與“損益因時”結合起來。《盛德》言:“故曰，御者同是車馬，或以取千里，或數百里者，所進退緩急異也。治者同是法，或以治，或以亂者，亦所進退緩急異也。”《補注》闡發道:“進賢退不肖，緩刑法，急禮度，所由適于治也，反之則亂。”［1］(P159)經文認為，治國如同駕車，因進退緩急不同，可能造成完全相反的效果。孔廣森則將他的治國思想結合起來，認為只要做到“進賢退不肖”，以及“緩刑法，急禮度，所由適于治也”，便能達到大治的效果。

(四)“陰陽化成，質疑災異”的自然觀

《大戴禮記》中不僅有很多論及禮制、修養、治國的內容，也涉及一些儒家不常論及的自然觀，孔廣森對此的闡發亦不乏可觀之處。

《曾子天圓》曾對霰、雹二種的生成作了解釋:“陽氣盛則散為雨露，陰氣盛則散為霜雪，陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰、雹者，一氣之化也。”盧辯注:“陰陽在雨，溫暖如湯，陰氣薄之不相入，轉而為雹。陰氣在雨，凝滯為雪，陽氣薄之不相入，散而為霰。故《春秋谷梁》說曰:‘雹者，陰協陽之象;霰者，陽協陰之符也。’”基本都是一種陰陽二氣生成的非神秘主義的自然觀。孔廣森《補注》則提到:“《易·中孚傳》:‘降陽為風，降陰為雨。升氣上，降氣微。’是故陽還其風必暴，陰還其雨亦暴。降陽下迎，陰起合和，而陽氣自上薄之則為雷，陰陽合和其電燿燿也，其光長而雷陰陰也，溫為尊，寒為卑，故尊見卑益自尊，卑見尊益自卑，則寒溫決絕矣。”［1］(P110)通過陰陽化成的觀念，對雷的生成作了解釋。其中認為“陰陽合和其電燿燿也”，認識到雷的本質是“電”，且是陰陽交感而成;以及發現“其光長而雷陰陰也”，即發現電光與雷聲是雷的兩種表現，因為光速與音速存在差異，人們會先見電光而后聞雷聲。雖然其中“電”“光”的概念未必嚴格等同于現代物理學定義，但已對雷的特性有深入的認識。美國的富蘭克林在1752年曾通過科學實驗認識到雷的本質是電。孔廣森在基本相同的時段，通過陰陽交感的傳統理論解釋雷，且部分契合現代科學知識，十分難能可貴。

古人多將日月食視作“災異”，并將此類自然現象與社會政治相聯系。《誥志》也持此類觀點:“古之治天下者必圣人，圣人有國則日月不食。”《補注》中指出:“日月之道，經緯同度，于是有食，歷象之常，可推而知。”認為日月食是可以通過天文知識推算的自然現象。而對于經文中認為“圣人”會導致“日月不食”的說法，他則給出了比較現實的解釋:“然人事愆于下，天譴見于上，則有頻食，有不以朔食，有不入交限而食。圣人有國，日月不食者，非無食也。七政順行，二儀貞明，無不當食而食者耳。”［1］(P185)即日月食是客觀的自然現象，并不因政治好壞而改變，只是圣人在位時，良好的天文制度能夠準確推算，“無不當食而食者耳”。實際上否定了“天人感應”的觀念。

孔廣森《大戴禮記補注》作為清代《大戴禮記》新疏，在解經方法方面，其校勘文字的成果，清末民初孫詒讓、王樹楠等學者多有繼承;其解釋文意，有時較王聘珍言簡意賅;其考證史實、制度，也多有心得。在思想成就方面，在禮制觀、修身觀、治國觀、自然觀等問題上均有獨到的見解。特別是禮制觀中，已經蘊含了凌廷堪“以禮代理”的萌芽。王文錦先生認為:“王聘珍的《解詁》和孔廣森的《補注》，同是研讀《大戴禮記》一書不可偏廢的注本。”［5］(P10)中華書局《十三經清人注疏》叢書中，選擇的清人《大戴禮記》新疏，也僅選擇了孔氏《補注》和王氏《解詁》二種。對孔氏《補注》的研究，仍有繼續推進的必要。

［1］孔廣森．大戴禮記補注［M］．北京:中華書局，2013．

［2］黃佳駿．孔廣森的經學思想［D］．彰化:彰化師范大學，2006．

［3］孫顯軍．大戴禮記詮釋史考論［M］．北京:社會科學文獻出版社，2011．

［4］孫詒讓．大戴禮記斠補［M］．北京:中華書局，2010．

［5］王聘珍．大戴禮記解詁［M］．北京:中華書局，1983．

［6］陳冬冬．公羊春秋經傳通義的思想成就新探［J］．河南師范大學學報，2011，(6)．

［7］張壽安．以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學思想之轉變［M］．石家莊:河北教育出版社，2001．

［8］孔繼汾:孔氏家儀［M］．濟南:山東友誼書社，1989．

責任編輯:陳東霞

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1671-3842(2015)01-0040-05

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2013-08-22

陳冬冬(1983—)，男，湖北武漢人，講師，歷史學博士，主要研究方向為歷史文獻學及清代學術史。

教育部古委會重點規劃項目“《皇清經解》點校整理”(0934)。