清初河朔廟堂詩人群體詩學思想述略

代 亮

(濟南大學 文學院，山東濟南250022)

清初河朔一地詩家，備受時人和后世矚目，有“河朔詩派”之稱。不過，從清初以迄當下，人們所指認的河朔詩派，乃是以申涵光為主導的遺民詩人群體，包括殷岳、張蓋、劉逢源、趙湛、路澤濃等。①對“河朔詩派”得名的由來、主要成員及大體創作風貌，劉世南《清詩流派史》中第一章《河朔詩派》有較為詳細的評述。見《清詩流派史》，北京:人民文學出版社2003年版。劉著所涉及的河朔詩派成員，均為遺民。李世琦先生的《申涵光與河朔詩派》(北京:生活·讀書·新知三聯書店2013年版)，其論述對象也集中在以申涵光為中心的遺民群體。實則清初河朔士人，除了這一批隱居鄉野的遺民外，還有不少踏上仕途并且擔任要職者。他們于政務閑暇之余，喜好談道論藝，對詩壇的動態與走向頗為關注，對時風不乏針砭，意欲匡正引導。其中，詩名較著者有梁清遠(1606—1683)、魏裔介(1616—1686)、梁清標(1620—1691)、楊思圣(1621—1664)、郝浴(1623—1683)、李蔚(1625—1684)、龐塏(1657—1725)等。姑且稱之為河朔廟堂詩人群體。他們的詩學旨趣不乏共鳴，詩歌創作的題材和風格亦復接近，在一定程度上影響了清初詩學思想的演變趨勢。但迄今為止，他們在各類清代文學研究的專題著作與論文中少見蹤影，其光芒幾乎為同時同地的遺民詩人所徹底掩蓋，這無疑妨礙了人們對清初河朔地區詩學思想的全面認知和客觀評價。有鑒于此，本文以河朔廟堂詩人的論詩文字為主要依據，同時聯系詩歌創作，對他們的詩學思想予以述評，以期引起學界對這一群體的關注。

一、河朔廟堂詩人的文化品格與群體內部的詩學交往

明清易代之后，與遺民的強項不屈相異，河朔廟堂詩人熱情參與新政權的建設，對思想學術的動態也頗有關注，大力倡揚程朱理學;在詩歌創作上也時相切磋，彼此品題延譽，呈現出一定程度的地域意識。

清廷統治確立后，河朔地區遺民層出，但就整體情形來看，這一地區的士人對新朝的認可度相對較高，與江南地區特別是江浙一帶“反滿洲的精神到處橫溢”［1］(P13)對比鮮明。以本文論述的對象而論，梁清標為明崇禎十六年(1644)進士，曾降服于農民軍，在滿人入關伊始即為新朝服務，歷任各部尚書，成為政治要角。與此同時，群體中的其他人員也積極參加科考，謀取職位。清廷于順治三年(1646)恢復科舉取士的制度，根據相關統計，該年直隸一省的進士即占全國錄取總數的25%，與山東地區并列首位，①參見［美］魏斐德:《洪業——清朝開國史》，南京:江蘇人民出版社2010年版，第286頁。后來成為朝廷樞要人物的魏裔介、李蔚，以及官至山西按察使的楊思圣、戶部右侍郎的梁清遠，均榜上有名。郝浴則為順治六年(1649)進士，仕至廣西巡撫。年輩稍晚的龐塏，是康熙十四年(1675)舉人，受薦參加康熙十八年(1679)的博學鴻儒科考試，被授予翰林院檢討，后任福建建寧知府。他們的仕途雖有坎壈與平順之別，然而對新朝與新帝的衷心擁護并無二致。魏裔介官至保和殿大學士，加太子太保，受到順治帝的器重，自謂“世祖皇帝知人善任，言聽計從，亦人臣之奇遇也”［2］(《答友人書》，卷九，P249－250)。后來雖受彈劾去位，他對順治仍感激不已:“受先皇帝之恩，亦以文章見知，久任御史大夫，中遭讒謗離炤，眷注始終不衰?！保?］(《嶼舫友人贈答詩序》，卷六，P139)魏氏為官期間屢有建言，于朝政有所補益，當有報答主上隆恩的心理在內。也正因為受朝廷的感召，河朔廟堂詩人多有奮發進取之志，在為官初期尤其如此。楊思圣在明末就期望能戡定四方，入仕新朝后，他目睹戰亂頻仍的事實，與好友聚會時感慨道:“梟聲鳴午夜，援劍共欷歔。海內正遘亂，干戈禍未紓。撫卷探奇策，寒燈影徐徐。男兒志疆場，太息此身軀?！保?］(《武闈感述呈同事諸公》，P628)期望能效命疆場，施展身手，為國家出策出力。后來他出任四川布政使，入蜀時所作《入棧紀行》其九云:“功名既有分，亦不為封侯。所悲同眾人，白首老園丘。浩歌懷古烈，馬嘶風颼颼?！保?］(P631)不愿碌碌無為，老死牖下，而期望能踵繼“古烈”，建功立業。龐塏進入翰林院后，受到康熙帝的恩寵，也時時存有報效之愿:“圣德如天期共報，一時拜舞詠康哉?！保?］(《元旦早朝》，《叢碧山房詩二集》卷六，P374)三藩之亂被平定后，其作詩頌曰:“南紀前年蕩遺孽，北征昨歲捷親軍。今時今代今天子，乃圣乃神乃武文?！保?］(《朝元歌》其四，《叢碧山房詩四集》卷十，P585)列舉康熙帝武功之顯赫，頌美之意無以復加。諸如此種報效和歌頌的筆墨，在其他人的詩文集中也所在多有，從中不難看出他們對新朝天子發自肺腑的擁戴之情。

河朔廟堂詩人在參政議政的同時，平素喜好談道論學，并且申明己見，參與流風的塑造，而對程朱理學的揚榷尤為契合。魏裔介與郝浴以講求理學而聞名于時。魏氏論學，崇尚“以性善為宗，以倫紀為準，以窮理為基，以主敬為要，一一步趨考亭，期于實踐，不以渺論為高”［2］(卷四，P87)，其文集中對宋儒特別是朱熹的贊美之詞俯拾即是。郝浴論學，則獨尊二程:“上下數百年，獨河南程氏之學，可以入圣而得其宗，……非孟氏固無由識孔子之面，非程氏必無由升孟子之堂?！保?］(《揚州府重修孔子廟碑記》，《中山文鈔》卷二，P36－37)面 對 清初士林中沸沸揚揚的理學與心學之爭，他們崇尚理學的立場亦無二致。兩人對王陽明雖不乏贊譽，但對心學則好感無多。魏裔介還約郝浴聯手反對王學末流。其有論曰:“道之至者，四子之書盡之矣?！柮髫摬皇乐牛矶慈胗谔摕o。今之為學大旨，在于崇正辨邪?！保?］(《與郝雪海書》卷十，P257)強調程朱所標舉的《四書》，足以囊括儒學精華，而將陽明心學視為邪門歪道。由于在為學取徑上基本相同，魏、郝兩人互相揄揚，以對方為同道。魏裔介對郝浴頗多贊賞，寄望不淺:“今若不忘青眼高歌之素，于今世人情之外，洞見性與天道，發揮江漢秋陽之蘊，非臺輔而 誰 哉!升 沉 之 間， 何 足 論也。”［2］(《與郝雪海書》，卷九，P248)此論蓋發于郝浴貶謫遼東之后，魏氏勉勵對方不以個人升沉得失為意，努力闡揚儒學意蘊。郝浴對魏氏也充滿敬意，他說:“以浴觀于柏鄉(魏裔介)，竊見其粹澹開朗，見一善而忘百非，殆敞然來發越之豪杰以為抱者也。中州山之左右暨冀北大江以南，或有窮理致知之人，尚進而相與切磨之乎?”［5］(《四書大全纂要序》，《中山文鈔》卷一，P26)細味其語意，似乎自己于“窮理致知之人”當仁不讓，可與對方切磋琢磨，共同提高心性修養。除了上述兩人外，其它河朔廟堂詩人對程朱理學的宗旨亦多有認同。楊思圣曾受到孫奇逢的高度評價，后者甚至“歡然以道統相屬，曰:吾所見仕宦人，超然如此君，蓋寡耳”［6］(《楊方伯傳》，《聰山文集》卷二，P501)。如果聯系楊氏與理學名宿申涵光往來密切，又與魏裔介“以文章道義相劘切如左右手”［6］(《楊方伯傳》，《聰山文集》卷二，P500)的事實，則楊思圣為學當偏于程朱，至少不會與其相遠。梁清遠則教誨門人修身約性，不可夤緣攀附，追逐勢利，勉勵他們“以古人為師，寧耽德樂道，而無涉捷徑之功名;寧守樸履素，而無為干時之學術;窮經慕古，而無效粉飾之文章;見外物而不搖，乃可行吾志而不惑”［7］(《贈二十六門人序》，卷一，P336)。其旨趣與程朱理學正自相通。

政治立場的一致和學術傾向的接近，是河朔廟堂詩人拉近彼此的重要紐帶，而他們又時相唱酬，切磋琢磨，相互間多有欣賞與贊譽，創作觀念和審美趣味既得以溝通，地域意識也或明或暗地顯露。早在順治年間，魏裔介、李蔚、楊思圣等人就與山西蔚州的魏象樞及同出河朔的遺民申涵光結為詩社。①王士禛為申涵光所作墓志銘中說申氏“與故相國高陽李公(李蔚)、柏鄉魏公(魏裔介)、故尚書蔚州魏公(魏象樞)、故翰林侍讀學士巨鹿楊公(楊思圣)為詩社”。見王士禛《孝廉申君墓志銘》，《蠶尾續文集》卷十七，《王士禛全集》，濟南:齊魯書社2007年版，2252頁。其中，魏裔介、楊思圣兩人尤為詩學莫逆，魏裔介說:“猶龍(楊思圣)與鳧盟(申涵光)，我輩論文早?！保?］(《春日感懷詩》其四，卷十八，P473)在楊氏去世后，他不無感傷:“猶龍死而余不言詩?！保?］(《祭申鳧盟文》，卷十三，P331)梁清遠與梁清標兄弟與上述諸人均有往來，而與魏裔介尤為密切。早在明末崇禎時期，雙方就已相識，梁氏兄弟“與石生(魏裔介)昆季比屋而居，晨夕相對，每一文成，就質臧否”，進入新朝后，這段友誼得到了鞏固與加深，三人“同官都下，更日夕過從談藝”。［7］(《魏石生詩文序》，卷一，P336)梁清標《寄懷魏石生給諫》詩云:“遺笏家聲自昔聞，中原朋好獨推君?！保?］(七言律一，P114)可見雙方交情之深厚。這自當助推詩學思想的溝通與交流，進而形成共識。魏裔介與梁清標論詩，“持貴真不貴偽之說，以為詩之真者原本性情，自出機杼，不屑屑捃摭剽竊為工，偽者反是，故性情正而天下之真詩出。蕉林(梁清標)極韙之”［9］(卷二十三，P168)，二者將“性情正”視為“真詩”的根柢，對詩歌創作要領的看法也若合一契。李蔚《心遠堂詩集》中有很多與魏裔介等人唱酬的詩篇，他對后者的選詩之舉尤為稱賞。在聞說魏氏正潛心編選清初詩歌選本《清詩溯洄集》后，其作《魏石生有選詩之舉賦贈》曰:“深心避其名，孤高寄搜選。有如弊群吏，良窳待最殿。凡例粲刑章，繩尺黜異撰。標新尊性情，揆古嚴正變。要領在無我，剛大絕愛戀。”［10］(卷一，P715)肯定其以“性情”為宗旨來嚴格區分正變的做法，對他“無我”與“絕愛戀”的公正無私態度也予以贊揚。

以詩學立場的互相應和為基礎，河朔廟堂詩人不時以振興或承傳風雅相激勵，表露出敢于擔當的意識以及捍衛詩歌發展正途的意愿。魏裔介對梁清標說:“昔者風騷以降漢魏，下至六朝而詩弊。唐初乘一時元氣之會，名公巨卿，起而振之，開元、大歷之什，由是丕變。今乘元氣之會，起而振此道者 非 他 人， 必 玉 立 (梁 清 標)也?！保?］(《梁玉立悠然齋詩序》，卷五，P109)將清初與初唐的良好政治形勢相提并論，期待梁氏能像唐初的名公巨卿那樣乘機在詩壇有所作為，為后來者奠定根基。魏裔介對年輩稍后的龐塏，也給予了熱情洋溢的肯定。龐氏踏上政壇與詩壇的時間相對稍晚，但也受到他的注意。魏裔介在康熙丁巳(1677年)為龐氏《叢碧山房詩初集》作序曰:“近日惟吳梅村(吳偉業)、楊猶龍用其性情以為詩，卓然成一家言，乃兩公既逝，幾致嘆于廣陵散之遂絕矣。兒輩自都中旋得一卷詩，乃任丘龐子(龐塏)《叢碧山房集》，諸體具備，掉臂獨行。……蓋不以摹擬為工，而意之所至，直抒其所欲言，此其所以可傳也?！嘤诖巳缫姫q龍方伯也。”［4］(卷首，P268)我們知道，吳偉業執清初詩壇之牛耳，楊思圣在清初也聲名籍籍，魏氏特地將龐塏與二者相提并論，或有溢美的成分，但這大概正是他一片苦心的體現，即鼓勵后輩詩人繼續努力，期望其早日出人頭地;而末尾的如見楊思圣一語，則隱然流露出對地域詩壇后繼有人的欣慰之情，亦暗寓期勉對方以鄉賢為典范之意。魏氏的理學同道郝浴，也熱衷于為河朔詩人鼓掌叫好。他為云間詩人田茂遇的詩集作跋時，曾羅列自己心儀的詩人。這份八人的名單中，吳偉業、龔鼎孳與田茂遇籍屬江南，其余五人俱出北方，除了山東萊陽的宋琬外，河朔詩人占據四席，包括了遺民申涵光以及廟堂詩人梁清標、魏裔介與楊思圣。其論曰:“近渡河見蒼巖(梁清標)、昆林(魏裔介)，渡江有梅村、芝麓(龔鼎孳)，此四家所述，各有成集行世?！A亭髴淵(田茂遇)、廣平鳧盟，間以笙鏞全力，位置其際。其于四先生者，不啻橫生八翼，……顧恨巨鹿猶龍不得盡其天年，使海內讀其四十以外之作，為同人之一憾耳，然幸有《且亭》之刻，流布人間，天下尚幾見之?！毕挛耐锵午娂形磋餍?，期望“后有作者，復俯仰此八人之名行風流”［5］(《田髴淵詩跋》，《中山文鈔》卷四，P65－66)。這 里，他 將 河朔詩人尤其是廟堂詩人，與執詩壇牛耳的吳偉業和龔鼎孳等量齊觀，引以為后學榜樣。此論雖是一家之言，但地域意識已經浮至表面。蔣寅先生指出，在清代詩學發展中，“地域意識已是滲透到詩論家思想深處的一個不可忽視的變量因素，經常在具體的詩歌批評和詩學論爭中潛在地影響著論者的見解和傾向性”［11］(P47)。而反過來看，同一地域詩人的某些見解和傾向性，無疑正是地域意識顯見的表征，客觀上也促進了詩學集群的形成和發展。

二、河朔廟堂詩人群體詩學思想對新朝文治的因應

河朔廟堂詩人兼官僚、學者為一身，又喜好風雅。他們身處體制之中，并且為新朝鞠躬盡瘁，而在清初朝政要務歸屬八旗的背景下，其在思想文化領域的才干和特長得以發揮，他們“擁戴著天子一起統治文治，左右著中樞的文化機制”［12］(P23)。其詩學批評和詩歌創作，既為新朝統治的嶄新氣象所感染，又與其特殊的遭際、心態及理學因子不無關系，順應了清廷“文治”的現實需要，也促進了清廷“文治”的進一步繁榮。

河朔廟堂詩人的詩歌價值觀以頌美上政為旨歸，揚扢雅頌之音，崇尚溫柔敦厚。關于詩歌的功用，從《詩經》以降，經漢儒的發揮和闡揚，就已牢牢確立了美刺的傳統。由于詩人所處政治和文化背景有異，個體經歷與心態不同，其創作旨趣也有偏于“美”或“刺”的差別。清初遺民群體不忘故國，固守儒家傳統中的忠君觀念和夷夏之辯。與此同時，他們倡導以詩紀史、以詩正史、以詩補史，將詩歌作為記錄動蕩時代和個人悲憤心曲的載體。這樣，詩歌在發抒主體情愫之外，還具有深遠的歷史意義和思想價值。屈大均就大聲疾呼:“士君子生當亂世，有志纂修，當先紀亡而后紀存，不能以《春秋》紀之，當以詩紀之。”［13］(《東莞詩集序》，卷二，P93)極力打通詩史壁壘，暗寓區別華夷之意。呂留良說:“詩之義，《春秋》之義也。全唐詩人，較量工拙，未必盡讓子美，而竟讓之 者， 諸 人 工 于 詩， 子 美 得 此 義也。”［14］(《與施愚山書》，《呂晚村先生文集》卷一，P21)號召詩人像杜甫那樣將詩歌當作發揮《春秋》尊王攘夷大義的工具，仍然偏向于譏刺。然而，清朝入主中原后，自順治帝到康熙帝，陸續采取崇儒重道的政策，對漢文化尤其是儒家思想多有表彰和汲取，贏得了相當一部分漢族士子的好感，身處廟堂的詩人感受尤其直接而深刻。在他們看來，生于日趨治平之際，詩人理當潤色鴻業，為盛世鼓吹。魏裔介論詩，與遺民一樣高度注重現實功效:“先王之作雅頌也，將以格郊廟，和神人;其采風也，將以查奢儉，考貞淫，而后世或以為雕蟲篆刻之事，蓋亦失其本指矣?！钡渌^“本指”，則是對現實政治有所匡扶和贊揚，以“闡揚休德，厘正風俗”［15］(《觀始集自序》，P27)為歸趨，而不似遺民詩的以鞭撻外族或非議新朝為能事。這一創作理念在他對云間詩人宋征輿的勉勵之詞中有明晰體現:“今圣治聿新，化洽南北，制禮作樂，日以蕃變，則紹述《雅》、《頌》，追美商、周，非轅文(宋征輿)孰與歸?”［2］(《宋轅文詩序》，卷五，P105)期望對方能賡續商周，追繼雅頌。為當前蒸蒸日上的政治形勢所鼓舞，他對詩人的使命有樂觀的展望:“大約國家值昌大之運，光岳氣辟，貞元會合，則必有英偉魁碩之彥，起而申暢之?！保?］(《張素存內翰詩草序》，卷五，P112)龐塏則贊賞友人的詩作說:“黼黻太平，鼓吹當代，非先生其誰歸哉?”［4］(《寶嗇堂詩集序》，《叢碧山房文集》卷二，P652)這些對他人的肯定，何嘗又不是其夫子自道。他們對雅頌精神的企盼，既見之于批評，又見之于創作。郝浴作詩，念念不忘于“顧安能每飯不忘君，而終以大雅為歸乎”［5］(《南征百律自序》，《中山文鈔》卷一，P32)。梁清標經綸密勿，“起草明光，握符樞密，將以勘定禍亂，黼黻盛治，為國元臣，其意計深遠矣”，由其政治地位和思慮所決定，其詩作也“舂容雅頌，且沨沨多風，一如此也”，并被視作標桿，“其在今日，倘復有賦詩言志，以繼古人之風者，余其知所宗稱矣”［8］(孫廷銓《蕉林詩集敘》，卷首，P7)。梁清遠的詩作與乃弟接近，“以忠愛之致攄為文章，初非有意于言，而生平立德、立功之大，無不于言焉發之，用以鼓吹升平，潤色鴻業”［7］(方象瑛《袚園集序》，卷首，P324)。李蔚詩歌亦復如此，“海內之人想望風采，以為雅頌復作”，蓋因其“能鼓吹休隆，導揚美盛”［10］(周弘《心遠堂詩集序》，卷首，P693)。當然，河朔廟堂詩人立意頌美圣治，并不等于說其詩歌創作均以此為標的。其實，他們絕非便辟柔媚之徒，對現實也不是一律鼓吹，其詩集中也有反映民生疾苦及托諷刺世的佳作，體現出他們注目社會與人生的一面。魏裔介的《哀流民》，李蔚《投河嘆》，梁清標的《空城吟》對清初戰亂和自然災害給百姓帶來的困苦流離有生動描繪。梁清遠的《學士弟陪狩南苑作歌寄之》詩，在鋪敘狩獵的宏大場景之后，以期望乃弟不忘為民請命作結，更體現出廟堂詩人對民瘼的深切關注。只是這類作品畢竟為數不多，而且其表現力度和方式，亦不似草野之士那般直露和激烈。蓋其所崇尚和步趨者，在于“溫柔敦厚”。

“溫柔敦厚”一語，出自《禮記·經解》:“孔子曰:入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也?！逼渌笤娙苏?，在于道德修養的完善。而在理學興起后的語境中，往往就是收束情感，心境盡量平和，不可大喜大悲，以從容中道為準則，表現在詩歌風格中，就是怨而不怒，哀而不傷，有含蓄蘊藉與優游不迫之致，從而實現教化人心的目的。在明清鼎革之際，溫柔敦厚的詩教觀受到了遺民群體的修正。出于對家國淪亡的憤激，諸多遺民詩人所標舉的“性情”，在內涵及表達方式等方面，已然突破了傳統的溫柔敦厚藩籬。比如河朔遺民申涵光曾以杜甫為例說:“即如杜陵一生，褊性畏人，剛腸疾惡，芒刺在眼，除不能待其人，頗近嚴冷，與和平不類也，而古今言詩者宗之。惡惡得其正，性情不失，和平之音出矣?！保?］(《嶼舫詩序》，《聰山文集》卷一，P475)認為詩人的“性情”完全可以不拘于“和平”，只要“惡惡得其正”，也能創作出優秀的作品。以此為前提，其對詩歌的風格特征也有全新的論說:“溫柔敦厚，詩教也。然吾觀古今為詩者，大抵憤世嫉俗，多慷慨不平之音。自屈原而后，或憂讒畏譏，或悲貧嘆老，敦厚誠有之，所云溫柔者，未數數見也。子長云《三百篇》圣賢發憤之所為作，然則憤而不失其正，固無妨于溫柔敦厚也歟!”［6］(《賈黃公詩引》，《聰山文集》卷二，P494)大張旗鼓地提倡“發憤之所為作”，對“慷慨不平之音”予以肯定。正如論者所指出的:“他們把‘溫柔敦厚’這個命題原本由道德修養出發的要求情感含蓄蘊藉改換為要求情感真切醇正?！保?6］(P517)認為只要發自真情，只要好惡得其正，則完全可以隨心所欲地宣泄情感。與遺民所論針鋒相對，河朔廟堂詩人論詩亦以“性情”為本，但又加以“禮義”的限制，要求情緒緩和，杜絕悲涼心緒的過度展現，力圖重塑遺民的“性情”觀，使之重新回到傳統的軌道。魏裔介說:“古之真詩人未有不見道，真見道未有不能詩者?！保?］(《荊園小語序》，卷六，P148)其所謂“道”，舍去了程朱理學中直道行事的一面，而以忠孝為底里，和順為外相。龐塏所論則更加顯豁:“詩不本性情，則塵飯土羹，無味可尋;不由禮義，非蕩則詭，好色而淫，怨悱而怒矣。詩固未有不本性情禮義，而能為興觀群怨之藉者也?！保?］(《寶嗇堂詩集序》，《叢碧山房文集》卷二，P651)將“禮義”與“性情”一并作為詩歌創作的根柢，這與遺民性情詩學的提倡相去不可以道理計。他強調惟有做到“郁郁莫展之意，不形于言，而讀者往往于言外遇之”，才能稱為理想的詩作，所謂“斯乃云溫厚和平，發性情而止禮義者乎”［4］(《映雪軒詩序》，《叢碧山房文集》卷二，P652)。以此為前提，他們通過編選詩歌選本和自身創作實踐，鼓吹雅馴之作，全力整肅遺民詩中俯拾即是的悲涼激楚之風。順治十八年(1661)，魏裔介編選《今詩溯洄集》，其在序中曰:“今海內言詩者頗多，然綺靡淫佻之習，流蕩忘返，比于蜩聒蟲吟，而憤激謬悠之詞，雜出不經，亦豈鸞鳴鳳噦耶!”而他則“必擇其雅馴而意指雋永者”［2］(《今詩溯洄集序》，卷五，P105－106)，個中緣由，正因為“詩之為教，優柔敦厚，足以和人性情”［2］(《張素存內翰詩草序》，卷五，P112)，遺民詩中隨處可見的“憤激謬悠之詞”與此背道而馳，必須予以刪汰。這種傾向的形成，既是其審美趣味的顯現，又帶有一絲政治色彩。因為“正變與溫厚和平問題在明清之際的詩學中決不是一個純粹的理論問題，而是一個非?，F實的政治問題”［17］(P26)。站在新朝的立場上，只有將遺民詩中的變風變雅掃蕩無余，使治世之音成為主流，方可展現出太平氣象。正如龐塏所論:“心有邪正，則言有是非。合于禮義者，為得性情之正，于詩為正風正雅;不合禮義者，即非性情之正，于詩為變風變雅。圣人存正以為法，存變以為戒?！保?］(《詩義固說上》，《叢碧山房雜著》卷一，P719)所謂“合于 禮義”方能得“性情之正”，放在當時的政治背景來看，當指對新朝心悅誠服，不能有排斥或疏離之感。他們的詩歌創作也自覺地以雅馴溫厚為鵠的。廟堂詩人集中多見紀皇恩、述酣宴之作，即便是有所譏刺，也小心翼翼，力求主文而譎諫。魏裔介的談道論學以及表達閑適情懷的作品如《夜醒》《觀心》《和白樂天閑坐看書》等自不待論，即便是反映生民疾苦的詩篇如《哀流民》等，以“彼蒼者天，哀此黎庶”［2］(卷十七，P433)收尾，怨而不怒，哀而不傷。此外如楊思圣“詩多懷鄉念舊，侘傺不平，而吉祥之氣溢于毫楮”［6］(《連克昌詩序》，《聰山文集》卷一，P482)。李蔚詩“皆沖和雅正，不為叫囂之音，亦不蹈纖仄之習……有雍容太平之象”［18］(卷一八一，P1641)。梁清標詩作，“作于明季者，多感慨諷刺之言”，而進入新朝后，“則沨沨乎舂容之音矣”［18］(卷一八一，P1635)。這一現象的出現，既是詩學發展的內在要求，又有深刻的政治與思想文化背景。在大一統的局面之下，“清代初期的政治權力就相當巧妙地壟斷了本來由士人闡釋的真理，并使帝王的‘治統’兼并了‘道統’，使士人普遍處在失語狀態”［19］(P390)，而廟堂詩人則是最早受到規訓的一批。河朔廟堂詩人對理學雖然熱衷，但其所重點闡發者，在于程朱理學為國家治理與社會安定提供理論支持的一面。這作用于其詩學思想，自然會相對老成持重，反過來又進一步促進了思想文化的漸趨同質。

三、河朔廟堂詩人群體與清初詩壇的唐宋詩之爭

河朔廟堂詩人對清初詩壇的若干焦點不乏關注，而且積極予以回應，其對唐宋詩之爭的態度即是顯例。清初宗宋詩風盛行一時，而標榜唐詩、追隨七子者也為數不少。已有論者指出，以王鐸、薛所蘊、劉正宗等“京師三大家”為代表的北方詩人以及江南的云間派詩人，是明七子詩學在清初傳承的兩條主線。［20］實則河朔廟堂詩人對明七子詩學亦多有推重，與京師三大家和云間詩人形成呼應態勢，其影響也值得注意。

河朔廟堂詩人固守唐詩的典范地位，對宋詩的缺憾不無指摘。隨著清初詩壇對明代詩學的深入反思與糾偏，明代格調派詩人及其步趨唐詩的創作觀念飽受爭議，宋詩的地位得以上升，宗宋詩風漸趨流行。但河朔廟堂詩人對此時有針砭，在他們看來，宋詩弊病不一而足，將其與唐詩比較，更是相形見絀，因而一味效法宋詩的作法實無足取。眾所周知，宋代詩人以學為詩，以議論為詩，使宋詩形成以意取勝，以理擅場的特征，這些特征早在南宋就受到張戒、嚴羽等人的批評。河朔廟堂詩人論詩，秉承嚴羽的“別才別解”之說。魏裔介就說:“吾聞詩有別才別解，不盡關于學與理，大端在能悟耳?！保?］(《喬文衣詩序》，卷六，P152)與嚴羽一脈相承，其對宋詩的特質亦持否定態度:“六朝障于詞，宋人障于理，其為詩之病，一而已矣?！彼未娙艘浴袄怼睘樯校势涑删鸵策h不及唐人:“唐代清真，文質兼茂，星羅鱗躍，炳焉煥焉。宋人尚理，以之為詩，拘于墟矣。”［2］(《鄒黎眉湖北草堂詩序》，卷五，P117)與魏氏之論相呼應，郝浴有論曰:“唐人無一言不喻于情，宋人無一言不喻于理。宋人俳相如(司馬相如)、癖元凱(杜預)。后之人高睨三唐，又從而學究。宋人殆眇之能視者乎?”［5］(《李吉津宮詹詩序》，《中山文鈔》卷一，P28)對宋人的尚理重學傾向嗤之以鼻，表露出不以宋詩為然的立場。由此以觀，則時人的推崇宋詩已然誤入歧途。龐塏站在詩史流變的角度，對這一現象予以針砭:“古詩三百，昔人有感于意而作也，意存美刺，而詞必歸之溫柔敦厚以為則，此風人之義也。漢魏去古未遠，相師而守其義者也，盛唐諸君子懲六朝之弊，學古而通其義者也。后人昧其義而襲而辭，遂漸入于膚闊而不可止，人見其膚闊也，乃薄唐人為不足學矣，而又以漢魏為不能學，三百為不可學，而去而學宋矣。學唐者果盡失乎?學宋者果盡得乎?則亦未嘗審辨其義而深長思耳?！保?］(《徐芝仙出塞詩序》，《叢碧山房文集》卷一，P642)強調學習唐詩所產生的“膚闊”之弊，由后學者造成，并非唐詩之過，不能據此以為唐詩不足學，轉而效法宋詩;蓋唐詩與《詩經》及漢魏詩一脈相承，合乎“風人之義”。他進一步指出今人拋棄唐詩，摹仿宋人，乃是循流失源之舉:“今乃有舍唐人而講宋元者，享敝帚以于金，方謂得驪頷之珠，而不知循流之失源也?！保?］(《滄霞詩稿序》，《叢碧山房文集》卷二，P654)

以對唐詩的崇尚為前提，河朔廟堂詩人認肯明七子的成就，堅決維護他們的詩史地位，并以繼承發揚其詩學為職志，建構起遠紹唐人、近承明七子的學詩路徑與法門。李蔚有意區分明七子與其后學，強調二者不可混為一談。他說:“在昔七子疇，才具各雄擅。聲華壯疲苶，意匠開精煉。后起竊形似，畫肉狥雕絢。廣眉非作傭，半額累婉孌?！崿嵓伴|奩，蟲魚雜蕭菣。大雅詎得然，二君不受譴。”［10］(《魏石生有選詩之舉賦贈》，卷一，P715)認為明七子的后繼者追求形似，自有難以否認的缺陷，但不能因此抹殺七子的才華與造詣。魏裔介追溯明代詩歌的流變，將前后七子視為明詩的杰出代表:“在昔明祖崇文敷治，龍門、郁離二子，振其英藻，以黼黻一代之治。其后李空同、何大復、李于鱗、王弇州諸家，并雄長詞林，后先媲美，郁然有章矣。”［2］(《宋轅文詩序》，卷五，P105)他還將其中的佼佼者李夢陽置于整部詩史中來觀照:“后世善為詩者，晉有陶淵明，唐有杜子美，宋有蘇子瞻，明有李空同。其他作者林立，要不得與之方駕齊驅。”［2］(《楊猶龍續刻詩集序》，《兼濟堂文集》卷五，P113－114)陶淵明和杜甫自宋代以后就特立獨出，被詩家奉為圭臬，蘇詩在明末清初也廣受推崇。魏氏將李夢陽與三人并駕齊驅，認為其可以居于第一流的行列。這與江南詩壇的錢謙益、黃宗羲等人對七子的譏議，顯然大異其趣。另外，他們還愛屋及烏，對于賡續明七子的云間詩派，不吝贊美之詞，目為詩家正傳。魏裔介云:“天下莫不知云間之學非雕篆佔畢之學，而司馬遷、班固、李白、杜甫之學也。豈非本沃者其枝茂，實厚者其聲宏哉?”［2］(《宋轅文詩序》，卷五，P105)體現出地域間詩學思想的響應。與詩學批評相一致，他們在創作實踐中也取法明人，進而追攀唐音。如楊思圣“抉開元、大歷之精髓，明人中獨喜李 空 同、 何 大復”［2］(《四川布政使巨鹿楊公猶龍墓志銘》，卷十二，P303)。龐塏則得到毛奇齡這樣的評價:“當故國孝武之間，與信陽、北地相課后先，奇不逮空同，即從容條易，當亦不遽出康、徐以下。此其間參互，必有可觀?！保?1］(《龐檢討家庭紀懷五律序》，序十一，P389)謂其可與七子比肩并立。應當承認，河朔廟堂詩人的師法典范論，帶有明顯的明代格調詩學痕跡，或許稍顯保守持重，但在宗宋詩風流弊漸顯，對七子矯枉過正的背景下，亦自有其補偏救弊的意義和價值。

應當承認，明代前后七子對唐詩的過度摹仿，難免邯鄲學步之譏。為避免重蹈其覆轍，河朔廟堂詩人著力破除他們的狹隘視野，擴大師法典范的范圍。以此為基礎，他們號召以“性情”為根柢，力求融通化合，擺脫對前賢與時人的依附，自出機杼，體現出超越唐宋詩之爭的趨向。他們對盛唐之后的晚唐詩人和宋人也有揄揚和效法。魏裔介對李商隱的詩風就俯首稱賞:“元和而后，得騷人之深者，莫過李義山。余嘗嘆服其絕句之妙，以為有獨至之識，而蘊藉宏深，江寧(王昌齡)、供奉(李白)，未能過也。”［2］(《李義山無題詩新注序》，卷六，P151)其對蘇軾的好評已見上引，對陸游也贊不絕口:“南渡詩家有放翁，才高不與眾人同。……晚年獲此真良友，寒夜蕭蕭醉碧筒?！保?］(《讀陸務觀劍南稿八十五卷終》，卷十九，P532)而梁清遠的詩歌創作則經歷了出唐入宋的過程:“出入三唐，發為歌詠，氣格雄渾，有大家之風，通籍而后，乃好宋人之詩，退食長吟，往往規摹陸放翁之作。”［7］(《袚園集書后》，P420)與此同時，他們在尊崇七子外，對竟陵派也不盲目排斥。李蔚論詩，“謂王李鐘譚，其詞皆予，而所不予者，在其效顰學步之流”［18］(卷一八一，P1641)。梁清標亦復如此，“濟南、竟陵不得以一家名，而皆掇其所長，棄其所短”［6］(《蕉林詩集序》，《聰山文集》卷一，P478)。從中不難看出他們不欲為七子所牢籠的事實。針對明七子以摹仿漢魏三唐為能事的做法，魏裔介也有微詞:“其果漢魏耶，三唐耶?即使其優孟衣冠，似漢魏，似三唐，于己之性靈何與耶?”［2］(《盧爾唱燕山吟序》，卷五，P126)重倡以“性靈”為根柢的創作宗旨。龐塏則直截了當地指出:“若今日之言唐言宋者，余惑焉。夫詩有源流，非三百漢魏唐宋之謂也?！稌吩?詩言志。志者其源，而言其流也，志無象，故日新而不同;言有跡，故模仿而可得，舍其富有日新之志，而騖于摹仿形似之言，言為唐人所已言，非新也;言經宋人所已言，又安在其焉為新乎?不探其源而爭其流，無異乎桃梗土偶之相誚而未已耳?！保?］(《柯巨川詩序》，《叢碧山房文集》卷一，P641)意欲由流溯源，以言志為本，不受唐詩或宋詩所藩籬，由此，詩人可以藉此祛除“影響的焦慮”，摒棄以朝代論詩的習氣，進入創作的自由境界。

四、余論

以遺民申涵光等人為主體的河朔詩派一說，在清初就已深入人心，在后來者的發揮引申中，得以不斷鞏固和加深，遂給人以清初河朔詩壇的最強音屬于遺民之印象。實則地域詩學思想的面相，不但在不同時代會發生變化，即便是同一時代，也容或存有歧異，清初河朔地區的詩學思想亦當作如是觀。如果回到當時的歷史場景，河朔廟堂詩人的影響似乎并不遜色于同時同地的遺民詩人，也代表了清初詩學思想發展的趨向。

河朔廟堂詩人的詩學思想，與同地的遺民如申涵光等有合有離。雙方以性情為本、推崇溫柔敦厚的創作觀貌似相通，而其具體界定則相去較遠，也造就了他們不同的創作風貌?！吧w文章之道，臺閣山林，其體闊絕”，前者“撥斵治本，綆幅道義，非山龍黼黻不以設色，非王霸損益不以措辭，而卒歸于和平神聽，不為矯激”，后者則“流連光景，雕鏤酸苦，其色不出于退紅沉綠，其辭不離于嘆老嗟卑，而高張絕弦，不識忌諱”［22］(《辭張郡侯請修郡志書》，P467)。其實，河朔一地的詩學思想也存在“臺閣”與“山林”兩個不同的面向，也惟有將其綜合統觀，方可對河朔地域詩學思想的全貌作出合乎實際的概括與論析。

順康之際，隨著政治與思想文化環境的改變，以及遺民的日趨老邁，遺民群體的詩學思想逐漸成為明日黃花，影響力呈現出消退之勢。河朔廟堂詩人的詩學思想，則借助其政治地位等有利條件，漸次輻射到詩壇，緩慢地引導著一代詩風的走向。廟堂詩人于居職期間，“夙夜在公，不懈于位”［23］(王熙《光祿大夫太子太師戶部尚書保和殿大學士謚文勤李公蔚墓志銘》，

卷四，P86)，又雅好詠歌，接引名士。魏裔介說自己的日常生活狀態:“高議嚴廊，不廢嘯歌之事。一編窗下，原無俗士白丁;三徑竹間，時有文人墨客?！保?］(《泛舟吟序》，卷六，P143)實具有普遍性的特征。他們與詩壇名流多有往來及唱和，對后進則不乏提攜與照拂。一方面，其政治地位有助于個人聲望的樹立;另一方面，諸多名流的群相推舉，也推動了其詩學思想的傳播。早在順治丙戌(1646年)、丁亥(1647年)間，魏裔介與楊思圣已在京師詩壇嶄露崢嶸，影響與日俱增。魏裔介說:“獨我友(楊思圣)與余，推尊少陵，挽回狂瀾之東而砥柱之。海內文人墨士至都者，風走響應，一登龍門，聲價十倍，豈虛語哉!”［2］(《祭方伯楊猶龍年兄文》，卷十三，P334)征之以申涵光作為旁觀者的觀察:“士之自負才能來闕下者，必攜卷軸謁兩公，得其一言以為榮。兩公亦勤勤汲引，一藝之長，延譽恐后。蓋因而成名者多矣?！保?］(《楊方伯傳》，《聰山文集》卷之二，P501)則魏氏所言當非虛語。其實申涵光聲名的傳播，與魏裔介和楊思圣的極力推舉就不無關系。而梁清標的地位與影響亦絲毫不亞于魏、楊二人，其在“退食之余”，“橫經藉史，諷詠忘勞，兼之汲引文流，無遺韋布”，故在詩壇擁有非同一般的號召力，“三十年來，海內之以名公巨卿主持風雅者，南為龔芝麓先生(龔鼎孳)，北為蒼巖梁先生(梁清標)。二先生著作近懸秦市，遠走雞林。梁先生在今則巋然魯靈光也”［24］(《梁大司農詩集序》，P176－177)。李蔚也以禮賢下士著稱，并且造就人才甚眾，被后進稱為“領袖人倫森巨華，主盟壇坫割鴻溝”［25］(《上座主高陽相國李公四十韻》，卷五，P52)。聲名之高可以想見。他曾與馮溥等人一道擔任康熙十八年(1679)博學鴻儒科考試的主考，一時名流俊彥多為其所簡拔，而“五六十年來之治詩古文詞者，亦多出于其途”［26］(卷十七，P669)。群體中的詩壇名流如徐釚、毛奇齡、朱彝尊、陳維崧等，對李蔚等均不乏贊詞。通過這些途徑，河朔廟堂詩人的影響力漸次擴大，其詩學思想也經由門生弟子的遞相宣揚，從而引導了清初詩學思想發展的潮流。其鮮明的正統性，體現出清初詩學思想發展的趨勢，也是今人觀察清詩史和詩學批評史流變的重要窗口。

清初河朔廟堂詩人群體成員眾多，其詩學思想也涵蓋多端，上文只是選取其中的佼佼者作為對象，選取幾個側面予以評述，難免有缺失和不足。更為詳盡細致的研究，期待學界的共同努力。

［1］梁啟超．中國近三百年學術史［M］．上海:上海三聯書店，2006．

［2］魏裔介．兼濟堂文集［M］．魏連科，點校．北京:中華書局，2007．

［3］楊思圣．且亭詩［M］//四庫全書存目叢書(集部第213冊)．濟南:齊魯書社，1997．

［4］龐塏．叢碧山房集［M］//四庫全書存目叢書補編(第52冊)．濟南:齊魯書社，2001．

［5］郝?。猩胶轮胸┤跰］．清代詩文集匯編(第83冊)．上海:上海古籍出版社，2010．

［6］申涵光．聰山集［M］．四庫全書存目叢書(集部第207冊)．濟南:齊魯書社，1997．

［7］梁清遠．袚園集［M］//四庫全書存目叢書補編(第1冊)．濟南:齊魯書社，2001．

［8］梁清標．蕉林詩集［M］．四庫全書存目叢書(集部第204冊)．濟南:齊魯書社，1997．

［9］徐世昌．晚晴簃詩話［M］．傅卜棠，編校．上海:華東師范大學出版社，2009．

［10］李蔚．心遠堂詩集［M］．四庫全書存目叢書(集部第21冊)．濟南:齊魯書社，1997．

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