漢代神祇考

■姜 生

漢代的神祇，除了漢畫中常見的西王母，是否還有其他可識者?這是困擾漢墓及漢畫定性研究的問題。根據早期道經文獻保存的漢晉信仰文本，以及對相關漢墓畫像資料的思想研究，更多的神祇將被揭示出來。

1986年在徐州附近漢王鄉發現的一組十塊東漢元和三年(86)祠堂畫像石，曾被后人二次用作墓葬建筑材料，因此發掘報告誤以為是一組漢墓畫像石[1]，其中兩塊陰線刻的畫像石當為小祠堂的東西兩壁(圖1)，畫面內容有周穆王拜見西王母等情景，展示了東漢前期的神仙思想。兩塊畫像石中，祠堂右壁(東壁)的“樂武君畫像石”①，畫面內容豐富，是帶有明確紀年的西王母題材畫像石。更有意義的是，圖像中神人異獸的旁邊多有榜題，雖然部分榜題漫漶不清，但是卻有著十分重要的學術價值。簡·詹姆斯曾在論文中意識到:“這座墓(作者按:實為祠堂)中的畫像石比此文涉及到的其它畫像石更應被關注，對它的進一步研究有待于更多徐州墓葬的發掘。”[2]

此石自上而下分為四格(圖2)。西王母位居上格中央，榜題不清，側向而坐，面對來拜者。其頭飾很特殊，作三叉形②，坐騎似為白虎。西王母對面戴進賢冠者應為前來覲見者，榜題“囗王”，推測為周穆王。穆王身后為一四頭人面神獸。漢畫像石中常見雙頭獸、三頭獸、九頭獸等多頭怪獸，其中四頭獸比較少見，更不知其名。不過此石上其榜題為“榮成”，榮成即容成公，或稱容成子，傳說中的仙人，為黃帝師，曾見周穆王。在西王母身后立有一侍從，榜題為“弟子”;“弟子”身后立有牛首人身與鳥首人身者，亦均有榜題，非常重要，唯其漫漶，解讀艱難。筆者借助于當今技術手段，盡力摹畫識別;同時配合以當時宗教背景進行推論，綜合判斷，以期識別。識讀的結果，牛首神為“羅緪”，鳥首神為“靈鸧”。

畫面的第二格中人物榜題，原發掘報告釋讀有誤。畫面中的主角榜題應為“樂武君”(原發掘報告誤釋為“樂老君”)，右邊兩位俯身拜見者榜題為“諸亭長”(原發掘報告誤釋為“諸離忌”)，后面擁彗而立的侍從榜題為“門下卒”(原發掘報告誤釋為“門下車”)，左面的諸位人物榜題分別為“主簿”、“主記”等官職名稱。

圖1 徐州元和三年漢畫像石。徐州漢畫像石藝術館提供

圖2 元和三年“樂武君”榜題畫像石分層圖解

第三格和第四格中人物多無榜題。根據整個畫面內容，可以判斷出當時的神學邏輯:第四格所表現的內容應為墓主死后，眾位仙真前來迎接;第三格內容則是仙人們在烹制仙家飲食，等待墓主享用;第二格或為拜見仙官;頂格則是西王母所居的彼岸仙境，預示死者將見西王母，得道升仙。

以下擬對“榮成”、“羅緪”及“靈鸧”等神祇③加以考證，并以此石為突破點，論證漢畫像中西王母之下的牛首人身、鳥喙人身神，實即漢代信仰世界中的炎帝與老君。

一、四首怪物:黃帝老子之師、能善補導之術的容成公

圖2左上角出現的四首怪物，為雙身雙頭相背，坐于一體四臂雙人構成的軀體上，榜題“榮成”，即“容成”[3](P163-197)，指漢代舊宗教體系中頗受崇奉的神仙容成公(容成子)，黃帝師。如《馬王堆漢墓帛書·五十二病方》即專列有“黃帝問于容成”的條目，所論則為治氣與寶精方面的內容:“黃帝問于容成曰:‘民始蒲(敷)淳溜刑，何得而生?溜刑成滛(體)，何失而死?何曳(泄)之人也，有惡有好，有夭有壽?欲聞民氣贏屈施(弛)張之故。’容成合(答)曰:‘君若欲壽，則順察天地之道。……天地之至精，生于無徵，長于無刑(形)，成于無滛(體)，得者壽長，失者夭死。故善治氣槫(摶)精者，以無徵為積，精神泉益(溢)，翕(吸)甘潞(露)以為積，飲榣(瑤)泉靈尊以為經，去惡好俗，神乃溜刑。’”[4](P146)《列仙傳》所述容成公“能善補導”的特點與馬王堆帛書基本一致:“容成公者，自稱黃帝師，見于周穆王。能善補導之事，取精于玄牝。其要谷神不死，守生養氣者也。發白更黑，齒落更生。事與老子同。亦云老子師也。”[5](第5冊，P65)故《列仙傳》亦特別強調老子“好養精氣，貴接而不施”的特點。早期房中家多祖述容成公。《漢書·藝文志》著錄《容成子》14篇、《容成陰道》26卷。[6](P1733、P1778)《列子》云“黃帝與容成子居空桐之上”[7](P157)。《后漢書·方術列傳》稱漢末甘始、東郭延年、封君達、泠壽光等行容成公御婦之術，愛嗇精氣。[8](P2750)葛洪《神仙傳》稱其“行玄素之道，延壽無極”[9](P257)。《抱樸子內篇·釋滯》述房中十余家，而容成公居其一[10](P150)。《拾遺記》卷八則云“風后、容成，皆黃帝之史”。可見，位居黃帝之側，“順察天地之道”、“能善補導之事”，是容成公在漢代的主要形象。

然而，徐州漢王鄉出土畫像石上刻“榮成”(容成公)形象，究竟是何用意?作為古代房中家，容成公在漢代已是臥房中求仙之道的神君。東漢舊宗教體系盛行男女合氣之術④，即所謂黃赤之道。這種方法與《容成陰道》之類漢代房中著作，應有內在聯系，而“榮成”在畫像石上西王母所居第一層出現，似亦表明此畫像石所屬墓的主人應是漢代容成派信徒，其基本信仰應是相信通過這種方式可得道成仙。

圖3 山東莒縣沈劉莊東漢墓石柱刻西王母旁的“男女合氣圖”

東漢后期，西部五斗米道首領張修撰《想爾注》中，則把房中修煉作為“偽伎”加以批判;但五斗米道并不是對性過程在修煉成仙中的價值加以否定，而是排斥容成派的方法，以便推行其“合氣”說:藉男女行房交接之道，解脫“天羅地網”，超越鬼界網羅之災，也是當時人們試圖借以得道成仙的重要方法。施舟人推測可能出于3世紀的《上清黃書過度儀》一卷[11](P130)，系早期天師道房中修煉儀式，內有:

地網:第七越地網三過，初一過言左無上，中過右玄老，后太上合手;慈父圣母，解脫羅網，除我死籍，上我生錄。

天羅:釋天羅三過，初在無上，中右玄老，后太上對合手;生我者甲子，王文卿師父康，懷我者甲午，衛

圖4 四川滎經東漢石棺:一側刻西王母旁的“合氣圖”(上);另一側刻“備馬圖”(中);前擋頭刻“天門”雙闕(下左);后擋頭刻朱雀為天帝使者接引升天(下右)。見高文、高成剛《中國畫像石棺藝術》，第18-19頁

上卿師母妞;生我活我事，在大道與父母。[5](第32冊，P736)

蒙文通曾指出，晚周道仙主要分“行氣、藥餌、寶精”三派⑤。朱越利認為:“兩漢之際，蓋有涓彭派存在，活動在北方。容成派活躍在漢末魏初，影響很大。”[12]1985年山東莒縣沈劉莊東漢晚期墓[13]內一石柱上，下刻一對男女在帷下相擁而吻，而女侍在側;上刻西王母安坐龍虎座上(見圖3)。此圖所表達之信仰應是，通過房中修煉，見西王母而成仙。與莒縣所見相似，1972年發現的四川滎經東漢石棺，因空間所限，所刻信仰表達簡約明確:一側刻信道弟子在西王母旁行男女合氣術(圖4)，另一側刻所謂“飲馬圖”畫像，實為備馬將行，蘊意深刻——此乃天馬，死者臥身棺中即將完成“太陰煉形”，從西王母處得藥成仙，乘天馬經雙闕構成的“天門”而升天;而天門就在前頭——雙闕刻于石棺前擋頭;至于后擋頭所刻朱雀則是前來接引的天帝使者。⑥滎經石棺的這一整套圖像象征，為研究認識莒縣沈劉莊漢墓石柱上西王母旁的男女合氣圖及類似圖像，以及漢墓內部的轉換成仙神學符號邏輯，提供了珍貴的解釋參照。另外，四川彭山東漢墓門楣上所刻男女親吻圖，尤其是徐州漢畫像石藝術館數通畫像石上所刻秘戲及合氣畫像，皆屬此種信仰之典型反映。

早期天師道要求弟子詣師門、依師命而行男女合氣之術。男女齋戒數日后前往師門，在道師面前依師指令行“三五七九”、“黃書合氣”。對此，東晉《真誥》卷六“甄命授第二”的“服術敘”，則質疑“以道交接、解脫網羅”的漢代宗教修仙法術:

若以道交接，解脫網羅，推會六合，行諸節氣，卻災消患，結精寶胎，上使腦神不虧，下令三田充溢，進退得度而禍除，經緯相應而常康，敵人執轡而不失，六軍長驅而全反者，乃有其益，亦非仙家之盛事也。嗚呼危哉!此雖相生之術，俱度之法，然有似騁冰車而涉乎炎州，泛火舟以浪于溺津矣。自非真正，亦失者萬萬。[5](第20冊，P522-523)

應注意，《真誥》對于房中修仙，盡管委婉地提出了批評，卻并非全盤否定，而且這些批評來自晉人。

綜上所論，徐州漢王鄉畫像石上的容成公形象與“榮成”題刻，作為第一手的、最直接的資料，難得地保存了漢代修房中以成仙的信仰，而主要以批判性態度出現于東漢末及其以降的相關道經資料中的言說，則在“無意”間呈現出了該種信仰面貌之一斑。

考“羅緪”、“靈鸧”之稱，見于《抱樸子外篇》及《真誥》。按《真誥》卷七“甄命授第三”:

陶弘景注:

陶注所指《博喻》，即《抱樸子外篇·博喻》。考之《抱樸子外篇》卷三十八“博喻”篇，有:

逸麟逍遙大荒之表，故無機阱之禍;靈鸧振翅

玄圃之峰，以違罩羅之患。⑦

二、牛首的“羅緪”:天下鬼神之主炎帝神農氏

《說文解字》網部:“羅:以絲罟鳥也。從網從維。古者芒氏初作羅。”段玉裁注:“鳥罟謂之羅。王風傳曰，鳥網為羅。”又按糸部:“緪:大索也，一曰急也，從糸。”羅指網羅，是“大索”(大繩)，從文字看“”是鬼神世界執網羅者，因而是以其在鬼神世界的職業工具，而非生前背景(古之炎帝)得其名。

炎慶甲者，古之炎帝也，今為北太帝君，天下鬼神之主也。

陶弘景注曰:

炎帝神農氏，造耕稼，嘗百藥，其圣功不減軒轅、顓頊，無應為鬼帝。又黃帝所伐大庭氏稱炎帝，恐當是此，非神農也。⑧又外書云神農牛首，今佛家作地獄中主煞者亦牛首，復致疑焉。[5](第20冊，P580)

陶弘景主觀認為早期道教中作為“天下鬼神之主”的炎帝，不應是據有圣功的神農氏，而當為與黃帝交戰的大庭氏炎帝，但據“外書”⑨神農牛首及佛家地獄主亦牛首之記載，又頗有疑慮。今按:陶氏于漢事有所不知。在東漢，人們對“鬼”的想象、理解實非魏晉以降——受到生人修道成仙模式及佛教地獄觀共同影響之后——所可比擬，如東漢許慎《說文解字》釋鬼曰“人所歸為鬼”。況于漢人，鬼帝亦大帝，若何不可?故而，炎帝神農氏在漢代以牛首形象高居“天下鬼神之主”的“北太帝君”之位，應無所疑。陶弘景致其疑惑，蓋因魏晉以降思想變化之遽，造成“漢晉道殊”[14](P953)的文化隔膜，以致陶弘景這樣的大學者亦難臆漢人之“道”矣。實際上，漢畫中多見列居西王母之側的牛頭、鳥頭以及馬頭之神人，皆系佛教地獄觀產生實質影響之前，中國本土文化傳統及死后世界圖景在漢代舊宗教體系影響下的有形呈現。

徐州這方“樂武君畫像石”上牛首神的榜題識讀結果(圖5、圖6)表明，最遲在東漢前期，這位牛頭人身之神已有“羅緪”之名。陶弘景注文中說是“今語”的“羅緪”之稱，恰非南朝道門所造，而是承自漢代文本的傳統稱呼，說明漢代牛頭神的名稱，一直在道教中被保存流傳到南朝。其原本形態得以如此與歷代文化影響及信仰變遷有所區隔而傳遞數百年，實唯宗教特有之文化保守性所可能。總之，“羅緪”應是漢代對牛首人身的炎帝的一種宗教稱謂。至于牛首的炎帝何以稱“羅緪”，何時由何群體始稱之，缺乏證據，尚難得知。

圖5 徐州漢畫像石藝術館藏“樂武君”畫像石上(右起)“羅緪”、“靈鶬”、“弟子”等榜題的放大照片。2010年7月29日攝

圖6 元和三年畫像石上的“羅緪”榜題識讀。感謝臺南陳昭吟博士的協助

按照《真誥》記載，炎帝北太帝君治所即北羅酆山，為天下鬼神之所在。《真誥》卷十五“闡幽微第一”:

羅酆山在北方癸地 (陶注:此癸地未必以六合為言，當是于中國指向也。則當正對幽州遼東之北，北海之中，不知去岸幾萬里耳)。山高二千六百里，周回三萬里，其山下有洞天，在山之周回一萬五千里。其上其下，并有鬼神宮室，山上有六宮，洞中有六宮，輒周回千里，是為六天鬼神之宮也。其后陶弘景又注云:

酆都唯有六宮，而周文王父子頓處其三，明周德之崇深矣。[5](第 20 冊，P579、P580)

或許由此原因炎帝亦稱“羅酆君”。我們發現了與此相關的漢畫像石資料。1966年山東費縣潘家疃村發現漢墓畫像石，拓片后被就地封存。其中有一門立柱石，上刻女媧執矩⑩戴籠冠，下刻牛首神人戴日抱月 (圖7)。柱石右上角尚有榜題，現有圖片均甚模糊，待考。上下兩神像之間，剔平刻題記5行20字，根據對幾種圖書所收該石拓片圖的精細放大 (圖8)，反復觀察分析，庶可識為:

此下炎羅/奇相也/戴日抱月/此上下皆道/德圣人也

這組題記，言其所刻人物皆系古時道德圣人。從其圖像和榜題知其為女媧和炎帝(炎羅、羅酆君)，且二人身份屬性皆屬陰性。

圖7 潘家疃漢墓畫像石柱。《中國畫像石全集3·山東漢畫像石》頁69圖83

圖8 潘家疃漢墓畫像石柱中部題刻放大圖。《中國畫像石全集3·山東漢畫像石》頁69圖83

所謂“奇相”即怪相，乃兩漢鬼神信仰特有的一種神化手法。《抱樸子內篇·對俗》在批判這種傳統時保存了對這種手法的記述:“古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，失人之本，更受異形。”[10](P52)所謂“真形”是指得道者乃“更受異形”而成不朽的“仙真”之形，一如《莊子》所謂“古之真人”[15](P226-229)，而非真假之謂也。“變形”乃漢代宗教神學的重要思想。大量出土文物亦表明這是漢晉時期盛行的一種信仰形態。

至于“羅緪”的神性及具體職司，借助早期道經或可睹其一斑。約出于東晉的早期上清派經典《上清高上金元羽章玉清隱書經》中有如下相關敘述:

北臺金玄洞微玉清消魔大王，生乎始劫之中，二儀分判，三象植靈，天地翳莽，幽幽冥冥，正誕于北漠廣寒之庭，平丘中域寒谷之濱，元為我父，玄為我母……于是受命高上玉皇……總領五岳，檢攝北酆，匡正三五，馘斬六天，受任上宮，威制萬靈。……上升太虛，游宴玉清，東詣青華，校定方諸，西游龜山，定錄天真，南方之洞陽，南極上元，削死注生，勒箓安昌，中禮金闕太上玉京，受事于無極，總司于五方，典生死于圖籍，制群妖于北酆。上統無上，下領無淵，五岳、四瀆、十二河源，萬仙群靈，莫不咸隸于王焉。消魔大王治天北廣寒七寶宮下，領北羅酆山，山在北方癸地，高二千六百里，周回三萬里，其山并有七寶珠宮，皆鬼神所住。山下有萬丈之谷，名曰丘寒之泉，則是鬼神之獄，北帝大魔王即住在山上紂絕陰天宮中。[5](第33冊，P773)

雖然該經內容明顯受到佛教的影響，但這套成熟的關于死后世界的宗教文本，有助于理解這位“天下鬼神之主”羅緪的早期角色及其職司。南北朝至隋唐之際道經《正一出官章儀》有道師上章，為信徒“回化家生奴某，使急回歸家舍就主”，“如輒遠叛歸宅，悔背曹主，惡心不改者，上請羅網君百萬人斷截、圍繞道路，縛錄扭劾，勿使東西，令自歸就主”。[5](第18冊，P280)可見南北朝有“羅網君”之稱。而“羅網君”職司的主要特點確實是網羅執縛。

三、鳥喙的“靈鸧”:太上老君真形

關于老子在兩漢時期的神化，以往學者的討論多關注相關的文獻資料。事實上，漢墓考古呈現的豐富圖像資源多被忽視了。關于老子神化后在仙界變形呈現的鳥喙形象的“老君真形”，即漢代的老君神像，目前已知的最早記載，見于《抱樸子內篇·雜應》引《仙經》:

老君真形者，思之，姓李名聃，字伯陽，身長九尺，黃色，鳥喙，隆鼻，秀眉長五寸，耳長七寸，額有三理上下徹，足有八卦，以神龜為床，金樓玉堂，白銀為階，五色云為衣，重疊之冠，鋒鋋之劍……此事出于《仙經》中也。見老君則年命延長，心如日月，無事不知也。[10](P273-274)

圖9 元和三年畫像石上“靈鶬”、“弟子”榜題識讀。感謝陳昭吟博士的協助

何以老子變成如此模樣?因為他的神力。事實上關于老子“變化”的說法，最遲在東漢已行世。明、章之際(58—88)益州太守王阜撰《老子圣母碑》云:

老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未別，窺清濁之未分。[16](卷一，P2)

延熹八年(165)之前成書的《老子變化經》中有老子所言:

吾變易身形，托死更生，周流四海……

延熹八年邊韶《老子銘》則記錄當時“好道者”們崇拜老子:

以老子離合于混沌之氣，與三光為終始。觀天作讖，降升斗星，隨日九變……道成身化，蟬蛻渡世。[17](卷六十二，P813)

東漢末年道經《老子想爾注》亦指出太上老君的無所不能:

一者道也。……一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳。……一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。[18](P12)

按《想爾注》說“太上老君”乃“常治昆侖”，而“玄圃”在昆侖，也就是說，東漢的太上老君已與西王母同在昆侖。又上引《抱樸子內篇》引《仙經》說“老君真形”作鳥喙形象，“見老君則年命延長”。將這些資料邏輯地結合起來，可以發現，前引“靈鸧振翅玄圃之峰”一說，“靈鸧”所指乃是昆侖玄圃之上、身生羽翼的太上老君。因此，“樂武君畫像石”上，與西王母同處昆侖的鳥喙之神，應是太上老君。故其榜題隔線右邊所刻兩字，即“靈鸧”(圖9)。“靈鸧”應是漢代舊宗教體系對鳥喙的“太上老君”的一種稱呼。因為在漢人心目中老君乃是“道”的化身，因而被表達為他們夢想中得道成仙者才具有的“羽化”鳥身之神。老君的這種鳥喙形象，也是一種能夠上下飛行的神力的表現，而與王阜《老子圣母碑》說老子“浮游六虛，出入幽冥”神力的描述相吻合。這里“六虛”與“幽冥”值得注意。何謂“六虛”?《易·系辭下》:“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛。”韓康伯注:“六虛，六位也。”孔穎達疏:“言陰陽周遍流動在六位之虛。六位言虛者，位本無體，因爻始見，故稱虛也。”[19](P89)從宗教的角度，這是一種宇宙概念。而所謂“幽冥”，《淮南子·說山訓》:“視之無形，聽之無聲，謂之幽冥。幽冥者，所以喻道，而非道也。”[20](P520)作為宗教概念，則指冥間。《文選·曹植〈王仲宣誄〉》:“嗟乎夫子，永安幽冥;人誰不沒，達士徇名。”呂向注:“幽冥，地下也。”[21](P1045)綜上所述，鳥身的老君乃是能夠超越一切局限、出入天地之間、以道救人成仙的神君形象。漢代舊宗教信仰中，羽化是成仙的主要表達形式之一。后來道教以駕鶴喻升仙，或即由早期的“靈鸧”信仰演變而來。

除老君外，先民這種對飛行能力的崇拜，在漢晉時期對仙人王子喬的信仰中體現得非常顯著。應劭《風俗通義·正失篇》載:“孝明帝時，尚書郎河東王喬，遷為縣令，喬有神術，每月朔常詣臺朝，帝怪其數來而無車騎，密令太史候望，言其臨至時，尚有雙鳧從東南飛來;因伏伺，見鳧舉羅，但得一雙舃耳。使尚方識視，四年中所賜尚書官屬履也。……言此令即仙人王喬者也。”[22](P81-82)又《后漢書·方術列傳》曰:“王喬者，河東人也。顯宗世，為葉令。喬有神術，每月朔望，常自縣詣臺朝。帝怪其來數，而不見車騎，密令太史伺望之。言其臨至，輒有雙鳧從東南飛來。于是候鳧至，舉羅張之，但得一只舄焉。乃召尚書診視，則四年中所賜尚書官屬履也。……或云此即古仙人王子喬也。”[8](P2712)《真誥》卷三“運象篇第三”:“王子晉父周靈王有子三十八人，子晉太子也，是為王子喬。靈王第三女名觀香自眾愛，是宋姫子，于子喬為別生妹。受子喬飛解脫網之道，得去入緱(外書作維字)氏山中，后俱與子喬入陸渾，積三十九年，觀香道成，受書為紫清宮內傳妃，領東宮中候真夫人 (此即中候王夫人也)。子喬弟兄七人得道(五男二女)，其眉壽是觀香之同生兄，亦得道。”[5](第20冊，P504)又:“太虛真人常吟詠曰:觀神載形時，亦如車從馬。車敗馬奔亡，牽連一時假。哀世莫識此，但是惜風火。種罪天網上，受毒地獄下。”[5](第20冊，P507)老君的“靈鸧”形象，只是不同的歷史人物傳說在當時盛行的神仙信仰的傾向作用影響下，發生了以“飛升”能力為中心的拼接雜糅。這種傾向在唐末以前似未發生大的變化。

根據漢王鄉出土畫像石上這兩處榜題，可知東漢早期牛首人物稱“羅緪”，鳥喙人物稱“靈鸧”。他們在東漢早期的稱呼，不一定是《仙經》所記“老君真形”之類，而可能是從其功能或職司得其稱呼。或者當時即有不同的名稱。陶弘景已提供幾種不同的稱呼，只是大同小異。似乎在陶弘景的意識里，沒有把這些神獸形象同炎帝及老君相聯系，故疑其時已不了解這一背景。榜題沒有說他們是炎帝、老君，但根據文獻對其特征的描述，以及同類漢畫中他們在西王母面前的地位應可以確定。

所謂“弟子”，即“大道弟子”。圖中弟子的身高刻得相對較低，手持一物，在“靈鸧”形象的太上老君前面向西王母跽坐，回首望著老君似乎仍在聆聽老君指引，應表示弟子已通過鬼帝“羅緪”考謫之關，并從老君處受了道書，在等候拜見西王母，符合漢緯《尚書帝驗期》所說“得道受書者，皆朝王母于昆侖之闕”儀式過程的表達。

值得注意的是，上述徐州漢王鄉“樂武君畫像石”題材內容并非孤例;徐州附近地區亦出土有其他類似圖案的畫像石。1956年，在安徽宿縣褚蘭一號漢畫像石墓的石祠西壁，發現一塊題材相同的畫像石(圖10)[23]。上格是關于西王母的神話，右邊有一身軀兩人頭、四腳分向兩邊爬行的怪物，應即漢王鄉畫像石上所見的“榮成”(容成子)，其后有一虎。其右為玉兔搗藥，暗示此乃西王母的世界，左邊為鳥喙人身雙角的怪物，當為炎帝的代表“羅緪”。由于該石殘損嚴重，推測石祠畫像中還應有代表老君的鳥喙人物“靈鸧”。

圖10 安徽宿縣褚蘭一號漢畫像石墓石祠西壁第17石拓本，王步毅:《安徽宿縣褚蘭漢畫像石墓》，《考古學報》1993年第4期

“羅緪”(炎帝)和“靈鸧”(老君)所表達的鬼—仙兩界張力，以及人在其間相應承受的道德的和仙術的需求張力，構成漢代舊宗教體系的基本界定要素。換句話說，鬼界大帝君炎帝(“羅緪”)和仙界老君真形(“靈鸧”)堪稱漢代宗教神學形成的標志之一。

四、其他漢畫所見的老君—炎帝組合及其神格

牛首人身、鳥喙人身神像，在魯南、蘇北和陜北漢墓、甘肅河西晉墓中，均有許多精彩的考古發現。其形象鮮明、獨特，往往成組出現，地位崇高，非常引人注目。但其研究仍處于起始階段，諸多基本問題尚未解決，而種種猜測帶來的問題亟待澄清。

首先是漢畫中所謂“雞首”、“牛首”形象的識別問題。2001年陜西《神木大保當》考古報告敘述大保當出土的西王母、東王公圖像情況說:

西王母、東王公 共發現20例。多位于門柱畫像石的懸圃頂端，個別刻繪于門楣上，如M16、M18等，一般都對稱出現。有的呈雞首人身及牛首人身狀，這種形態均帶雙翼。西王母和東王公是中國古代神話的重要題材，在崇尚道教，得道升仙思想籠罩整個社會的漢代，人們把這西仙之首和東仙之長的形象刻在畫像石上是很自然的事情。此外，關于西王母，《穆天子傳》作了這樣的描述:“西王母如人，虎齒，蓬發，戴勝，善嘯。”《山海經》中也有記載。但畫像石上為什么將其刻繪成牛頭，尚不可考。另外，在大保當M24的右門柱上還發現了戴冕冠的西王母形象，這也是以前所罕見的。東王公出現得較晚，是人們后來給西王母安排的配偶，關于其形象，《神異經》中有記載:“東荒山中有大石室，東王公居焉。長一丈，頭發皓白，人形鳥面而虎尾，載一黑熊。”東王公的出現可能與西王母見穆天子的神話故事有關。[24](P117)

在《山海經·西次三經》的西王母神話中，同時出現了關于牛角獸“狡”和赤鳥“勝遇”的記述:

又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。有獸焉，其狀如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，見則其國大穰。有鳥焉，其狀如翟而赤，名曰勝遇，是食魚，其音如錄，見則其國大水。

根據這份文獻資料，葉舒憲曾對上述報告中提出的“牛頭西王母”和“雞頭東王公”作出解釋:

漢畫像中位于西王母身后或者下方的牛首人身形象或許是對應著玉山仙境中的狡吧。而同時與狡處在西王母所居之玉山的禽鳥勝遇，雖然不像狡那樣能夠帶來豐收的祥瑞，而是帶來大水的兇兆，卻依然無損于其超自然神鳥的性質。其“如翟而赤”的外形特征在漢畫像中轉化變形為雞頭人身，也符合從獸形神到半人半獸形神的轉化邏輯。《山海經》中所描述的玉山神話境界中，與西王母相伴的這一獸一鳥的原型，到了漢代的仙話想象中，分別轉化為牛頭人身(也有馬頭人身)和雞頭人身的使者、侍者造型，顯示了既有繼承又有創新的跡象，符合“變與不變”同在的神話傳承通則。而后出的東王公形象，作為父權制社會想象為女性的西王母所安排的異性對偶者，要加入到先秦神話原有的玉山仙界中來，那么在視覺表現上如何與原有的一位神獸狡和一位神鳥勝遇相處呢?

應對的方式約為兩種:一種方式是，讓東王公也和西王母一樣，身邊有兩位異形人侍奉，而且也是一獸一禽:山東嘉祥宋山出土漢代畫像石中，東王公兩邊就有馬頭人對應雞頭人形象。另一種方式是，干脆把玉山上西王母原有兩個動物伴侶分開來，讓有牛角狀的神獸變換為人身繼續侍奉西王母，讓禽鳥狀的勝遇改為雞頭人侍奉東王公。理由也較簡單，東王公與方位“東”的關聯，自然容易誘發陽性、光明、東方日出一類的類比聯想。而雞作為古人心目中的“陽鳥”早就神話宇宙觀的東方模式聯系在一起了。一旦完成這種重新安排的牛首對應陰、女性、西方;雞首對應陽、男性、東方的象征模式，于是就出現了我們在山西離石馬茂莊M2畫像石上看到的二元對立情形。這種牛頭人對應西王母和雞頭人對應東王公的陰陽二元對稱表現模式，從黃河以東的山西傳到黃河以西的陜西，又演化出陜北畫像石中直接用牛頭人形象置換西王母，用雞頭人形象置換東王公的簡化型的對稱模式。陜西的綏德和神木等地漢畫像石中的牛頭西王母對雞頭東王公的造型，就是這樣一種在東漢的仙話想象背景下，先秦神話經過后人的文化再造而變異的產物。

進而提出“另一個懸而未決的疑問”:

雞頭人身像是如何認同為東王公的?牛頭人身像又是如何認同為西王母的?這兩種人獸合身意象的神話類比想象之邏輯依據是什么?[25]

對于“牛頭西王母”和“雞頭東王公”的圖像判斷本身，牛天偉、金愛秀曾批評是一種“誤釋”，指出“這種說法顯然是錯誤的，因為晉西北的同類形象分別被安排在西王母與東王公圖像下方。而山東、蘇北區的同類形象拱手面向西王母(或東王公)”。接著判斷:“漢畫中的雞頭人身像即秦漢人所奉祀的‘寶雞神’。”而把這一牛首人身形象，和漢畫中出現的各種牛形象，一同歸入“牛神圖像”加以討論，提出:“牛神信仰最早應出現在西北的戎羌地區。漢畫牛首人身像正是基于戎羌人的牛圖騰崇拜觀念而產生的圖畫藝術，山東、蘇北區的崇牛習俗，顯然是隨著古代西羌部分東遷而傳入的。”又基于古代的炎帝牛首傳說，提出:“陜北漢畫中的牛首人身像當源于古羌人所崇拜的祖先神炎帝。”對于陜北、山東等地漢畫像石中所見的牛首人物形象，認為是“頭戴牛頭面具的巫師之像”，“畫中頭戴牛角之人是一位能交通上下、協調陰陽的神圣之人”。

李凇則觀察到:“它們有兩種主要出現方式:其一是和西王母、東王公一樣端坐在墓門框的上端天柱上，或像西王母、東王公一樣肩生雙翼，在某種程度上與西王母、東王公相同的意義，這類形式要早一些，主要出現在永元模式中;其二是在西王母、東王公下格的站立像，即以前為持彗擁盾的門吏站立的位置，手中持符節、笏或棨戟，扮演使者或衛士的角色。這類雞首(牛首)人身像除了魯南和蘇北這一區域外，在其他地區很少見。”“魯南和蘇北在東漢初期比較流行這種圖像，至東漢中、后期的嘉祥樣式中還能見到。……這些像的出現時間都要早于陜北和晉西北畫像石，應該是后者的圖像來源。不僅如此，元和三年西王母的側面角度和特殊的三叉形頭飾，也以略為變化的形式頻頻出現在永和模式中。陜北本是漢代邊陲之地，之所以有大量畫像石出土，與當時作為抗擊西羌和南匈奴前線的地位密切相關。”并看出，魯南和蘇北，“不論畫像石傳統還是西王母信仰，當時這個地區都最具輻射力”。

此前則有陳根遠于1992年撰文指出，從永元元年(89)竇憲大破北匈奴恢復東漢對陜北的有效管轄到永初二年(108)羌人大擾陜北、東漢勢力在陜北搖搖欲墜之間為陜北畫像石的繁榮期;永建四年(129)順帝接受虞詡建議重新經略陜北到永和五年(140)羌人再入上郡西河，兩郡郡治被迫內遷為陜北畫像的余續期，其他時間陜北東漢畫像石存在的可能性甚小;進而從雕刻技法、山東工匠的外流和漢代人口的流動等方面提出論據，質疑陜北畫像石的原生性，提出“山東來源說”[26](P388-396)。本文對漢代宗教信仰形態的史學認知亦證明這一結論是正確的。

東漢初期陜北和晉西北的同類形象明顯是魯南徐州模式的傳播形態。但這種傳播形態，在西北地區卻因簡約化而使其信仰主干被凸顯出來并加以模式化，形成以西王母(東王公)為中心，左右輔以牛首、鳥喙二神的陜北墓門模式。

上面的研究證明，漢畫中的牛首、鳥喙人物形象，本身就不是所謂“牛頭西王母”和“雞頭東王公”(也就是說，這種名稱所指的對象不存在)，不是《山海經·西次三經》所說的牛角獸“狡”和赤鳥“勝遇”，也不是“頭戴牛頭面具的巫師之像”、“寶雞神”之類。而鳥喙人物也不是《神異經》所說的東王公，因為該形象雖有“人形鳥面”，但漢畫中未見有“虎尾、載一黑熊”的鳥喙人物。

前述關于“羅緪”圖像的發現及其名稱的識別，表明西漢已有道教式的冥界信仰——山東微山縣微山島鄉出土的西漢晚期畫像石中已見有其神像(見圖11);可注意到西王母所居樓閣之下右側，有5個人物相對恭立:左邊2人右向，前面馬喙者當為皋陶，后面鳥喙者當為老君;右邊3人左向，前面兩位人面蛇身者當為伏羲和女媧，后面的魚身人物，按《山海經·大荒西經》:“有互人之國，人面魚身。炎帝之孫名曰靈恝，靈恝生互人，是能上下于天。”可見此人物代表炎帝族系，或即西漢晚期的炎帝形象，應是“能上下于天”的“羅緪”形象的區域性早期樣態。

圖13 上:1958年滕州西戶口東漢墓出土畫像石之一，下:右上角的放大。上海博物館藏。畫面頂層中央西王母的右側，4人列隊，第一人右手持斧，第二人鳥喙，第三人鹿首右手持錘

圖14 左:安徽蕭縣博物館藏日月、西王母與牛首、鳥喙二神畫像;右:蕭縣圣村漢墓M1前室北壁立柱石。《文物》2010年第6期

圖11 左:微山出土西漢晚期畫像石;右:局部放大圖

圖15 安徽淮北出土漢畫。采自江繼甚《漢畫像石選》圖83

圖12 沛縣棲山西漢墓畫像石。采自《徐州漢畫像石》，江蘇美術出版社，1985年圖版11

與微山一樣同西王母組合一起的模式，還見于沛縣(圖12)、滕州(圖13)以及蕭縣(圖14)等地。其中沛縣出土的畫像石上，西王母所居樓閣右側四位神人恭立。從左到右第三位即鳥首人身的老君，第二位似為馬首，或即皋陶。又安徽淮北出土的一幅漢畫(見圖15)，左二鳥喙者為老君真形，右二牛頭者為炎帝。與眾不同的是，這幅畫面中，在老君和炎帝的對面分別安排一搗藥和一捧藥臼的玉兔，而玉兔乃是西王母身邊負責丹藥的神。同樣在安徽蕭縣圣村出土的東漢M1前室北壁立柱石[27]畫像上，樓上中間并排坐兩人，當為東王公、西王母，樓下左側有一鳥首之神，側身坐。而蕭縣博物館收藏的一幅東漢畫像石(拓片見圖14左)，左右兩端為日月，西王母居中正坐，牛首炎帝、鳥喙老君二神則一左一右背向王母而側坐:牛首炎帝向日，鳥喙老君向月，符合漢人崇尚的陰陽對應原則，一如西王母龍虎座上常見的陰(虎、西、金)陽(龍、東、木)對應相合形態。徐州某私人收藏的邳州一座漢代祠堂山墻構件畫像石(圖16)的頂部右方(石頭自身的左邊)，先后排列坐三人，牛首人身、熊首人身及高冠人物。他們身生羽翼，皆為神仙。將圖像邏輯與歷史邏輯相比照判斷，坐在牛首人身的炎帝后面的熊首人身者，當系古代傳說中的“有熊氏”黃帝(其形象見下文討論)。可見漢畫中老君、炎帝、黃帝俱在西王母之下，這與漢代的宗教情況相符，也與《真靈位業圖》保存的早期道教鬼神譜系基本一致。

圖16 徐州縣私人藏邳州一座漢代祠堂山墻構件畫像石拓片。東王公與牛頭的炎帝、鳥喙的老君、熊首的黃帝

圖17 陜西神木大保當東漢墓M18的六楣畫像石摹本。采自《神木大保當》第68頁

圖18 甘肅高臺縣南華鎮M1照墻上的老君、炎帝。采自楊泓:《美術考古半世紀》，文物出版社，1997，132頁

除此之外，老君與炎帝還多見于晉、陜、甘交界區域漢墓墓門，表現為二者對峙而立的樣式，明顯具有冥界至高神格的意味(如圖17、18)。從墓門圖像本身的方位(注意與觀看者左右方向相反)看:右門框刻神山上的牛首人身——炎帝，左門框刻神山上的鳥喙人身——老君;上面的門楣，中間畫樓閣，里面左右并坐兩位有翼神人，應即東王公、西王母，樓外左右兩側分布有搗藥的玉兔和九尾狐。這意味著墓門圖像系統所表達的乃是死者必須經歷的從死到仙的整個過程。

圖19 李凇提出的“陜北漢代墓門畫像石分區圖”

李凇曾對陜北漢墓墓門圖像組合成分作系統觀察，提出“其布置遵循一定的格式”，因而繪制了“陜北漢代墓門畫像石分區圖”(圖19)。這一觀察模式，“將墓門畫像石分為10個區域，這10個區域大都有相對穩定的圖像母題。它們既服從于墓石的實際功用，又是其圖像的象征性意義所決定的。……這種布置和搭配，貫穿于陜北畫像石的主要階段并基本穩定”。按其劃分，一般的安排是:1，流云紋邊飾(兩頂角或有日、月)。2，墓主出行或瑞獸。3、4，西王母(及東王公)。5、6，門吏。7、8，門扇石，有朱雀和鋪首圖。9、10，玄武。

這一劃分模式對于陜北漢墓的分析研究確有一定價值，因為這是出現頻率最高的模式。對《陜北漢代畫像石》和《神木大保當——漢代城址與墓葬考古報告》兩書所收61個有限例證的研究顯示，這種模式的陜北漢墓墓門所占比例為40/61，約66%。

這一劃分模式可以包容左右立柱為西王母(及東王公)的墓門結構形態，但不能涵蓋左右立柱為牛首人身、鳥喙人身之神 (有些在門楣上并現西王母)等其他類型的墓門畫像。這里提出陜北漢墓墓門的:“西王母—炎帝—老君”諸神布局模式 (圖20)，是一種補充——盡管有些墓門圖像中西王母 (東王公)并未出現或以暗示的方式出現。在這一觀察模式中，按順序，第1、第2區域所繪乃是萬鬼之君 (北帝)、萬仙之君 (老君)，第3區域所繪西王母(東王公)，為神仙世界之所在。

由上可見，在陜西，從出土文物看，西王母-東王公組合，與炎帝-老君組合，交互占最高神位，互有出入，似乎人們可以選擇安排，而沒有嚴格固定的規范。但鑒于同一地區出現了西王母高于炎帝-老君組合的情況，且大多數(〉65%)選擇的是西王母-東王公組合，而炎帝-老君組合所占比例相對較低 (〈30%)，因而可以判斷，時人心目中最高神乃是西王母，盡管西王母像不一定直接出現在畫面中。

圖20 陜北漢墓墓門的“西王母—炎帝—老君”諸神布局模式

五、結語

漢墓畫像中保存著漢代的信仰體系及其主要神祇和仙鬼譜系。除了常見的西王母、東王公之外，通過早期道教文獻與漢墓畫像資料的結合考證，可以識別出更多的神祇形象。徐州元和三年墓祠畫像石及相關畫像石上，四首雙軀之神容成公、鳥喙之神老君“靈鸧”、牛首之神“北太帝君”炎帝“羅緪”等重要神祇的發現，可資識別陜北漢墓墓門常見的鳥喙之神-牛首之神組合，進而澄清圍繞此類人物形象出現的種種誤讀。

漢畫中牛首人身與鳥喙人身形象，或恭立于西王母一側，或出現在墓門的門楣或門框上，具有明顯的圖像規定性，據此可知其神格或僅次于西王母 (以及與之對應的符號性人物東王公)之下。對徐州漢王鄉元和三年畫像石圖像內容及榜題的精細解讀，使我們得以判斷牛首人物為“天下鬼神之主”的“炎帝”，鳥首人物則為早期道教中具有拯救功能的“太上老君”。漢畫中西王母、容成公、炎帝、老君等內容的不同組合形式，實際上皆表達了漢代由死而仙的尸解信仰及依此展開的死后升仙儀式，成為漢代精神世界的重要組成部分。

注釋:蜀書社，1987年，第335頁。

⑥滎經東漢石棺畫像，均見高文、高成剛:《中國畫像石棺藝術》，太原:山西人民出版社，1996年，第18-19頁。

⑦楊明照:《抱樸子外篇校箋》(下)，北京:中華書局，1991年，第275頁。又考之《云笈七簽》卷九十八“贊頌部·詩贊辭”:“逸逍遙大荒之表，故無羈絡之憂;靈羽振翅玄圃之峰，以違羅之患。”(《道藏》第22冊，第667頁。)可見《云笈七簽》對此段文字的引述，頗為考究，對于《真誥》內容的把握很有助益。

⑧在上古史研究中常見的“炎帝神農氏”連稱，把炎帝和神農氏混為一談，始作俑者大概是成于秦漢之際的譜牒《世本》。這種提法與“太昊伏羲氏”、“少昊金天氏”之類相似，當是戰國末期的儒者為了適應大一統的歷史趨勢所造。見龔維英:《“炎帝神農氏”形成過程探索》，《華南師范大學學報(社會科學版)》1984年第2期。

⑨“外書”在《真誥》中出現20余次，綜覽可知，除了降誥皆稱外書。這里應指儒書，具體此處應指皇甫謐所撰《帝王世紀》。《史記》張守杰《正義》引皇甫謐所撰《帝王世紀》云:“神農氏，姜姓也。母曰任姒，有氏女，登為少典妃，游華陽，有神龍首，感生炎帝。人身牛首，長于姜水。有圣德，以火德王，故號炎帝。”(見《史記》，北京:中華書局，1959年，第4頁。)現存文獻中，陶弘景之前述神農牛首者，似僅此一處。

⑩漢畫確實多見伏羲執矩、女媧執規。但實際上出土文物中伏羲和女媧執規、執矩的情況均有，可見東漢墓葬畫像中伏羲、女媧所執，并無定規(應是匠人粉本傳播流變所致)，總之其所表達的就是伏羲女媧執規矩。

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