漫談唯美

張利

通常，談及唯美的文學，總是將其與頹廢、反道德、非理性之類的詞聯系起來。當然，這些詞是帶有貶義的，表述的人并不贊同作家這樣做。

“頹廢”是什么呢？中文里原來并沒有這個詞，它來自西方。李歐梵在《漫談中國現代文學中的“頹廢”》-文中這樣表述：“因為頹廢本來就是一個西洋文學和藝術上的概念，英文是decadence，法文是decadent，后者在二三十年代有人譯為‘頹加蕩。”這個“蕩”字，李歐梵說：“頹廢之外還加添了放蕩、蕩婦，甚至淫蕩的言外之意，頗配合這個名詞在西洋文藝中的涵義?！彼踔敛恢M地說，他對這個譯法頗為欣賞，并且說，“蕩婦在衛道者眼中當然屬于壞女人的類型，然而我覺得也可以和古文中所謂的尤物相呼應，西施和楊貴妃皆是尤物”。

若如此說，唯美的文學即是頹廢的；可是，頹廢的文學又有什么不可以呢？

我們今天說的唯美主義，首先是指作為一個文學流派的唯美主義，它從19世紀誕生開始，就是一種為“藝術而藝術”的文學，它的發展和一連串杰出的名字聯系在一起：戈蒂耶、愛倫-坡、福樓拜、王爾德……作為一個文學流派，其實它最初并沒有很多和很嚴密的、成體系的理論。如果追問，他們提出“為藝術而藝術”的理論依據是什么？也許康德的審美無利害之說，是其最有力的理論依據，除此之外，在其合法性上，并沒有更多的理論支撐。我想，如果將其推到20世紀初，也許他們還可以找到尼采這個強有力的支持者。

在最初，唯美主義者沉溺于所謂的美的非理性的形式。王爾德在其名作《莎樂美》中，改寫《圣經》枯燥的故事，將先知約翰之死闡釋為希律王之女莎樂美的愛所致。當時，年僅十六歲的少女莎樂美向約翰求愛被拒，憤而請求希律王將約翰斬首，她無法得到約翰的愛，卻以這種方式占有了約翰。今天來看，這個著名的唯美派作品所看重的，應該是唯美的形式，一一一種與道德無干的、純審美的形式?？墒?，要緊的是，王爾德此時已經開始使用后來尼采提出的透視主義這種方法來觀察人世，當然，這是天才的巧合。

這種透視主義，其出發點就是身體。這是一種反認識論的觀察世界的方法；不過，可以這么說，透視主義才是唯美主義的實質，只是當時并沒有人明確地提出來，包括佩特本人也沒有提出。尼采提出透視主義，應該說，解決了唯美主義的方法問題，使得唯美主義變成一種可以操作的自覺。

如果把視線從歐洲轉向東方，我們可以發現，在古代日本，這種使用了透視方法的唯美主義文學也早就存在了。也難怪羅蘭-巴特感嘆日本是個純審美的、感性的“符號帝國”。像日本這種情形，在古代中國就沒有出現。中國文學在其草創時期，比如《詩經》時代，即已是一種非常明顯的道德化的文學，《關雎》就被解釋為表現“后妃之德”。而日本的情形則不一樣。日本平安時代的兩部重要文學作品一一《源氏物語》和《枕草子》一一觀察世界的方法，就是透視的方法，而不是認識論的。源氏公子美艷照人，舉世無雙，以至于他做什么事兒，都是猶如神明一般。這當然是其作者紫式部這樣認為。源氏公子是一個好色之人，一生閱女無數，甚至也不乏始亂終棄的行為，但作者寫起來卻是飽含深情，認為源氏公子所做作為一定是正確的。因為他美，所以他是正確的，紫式部基本上是基于這樣的一個邏輯。這個邏輯其實就是非理性的，也是無涉道德的。也即，紫式部判定一件事，并非以我們認為的理所當然的道德；我們可以將其判定標準視為“美”。這個“美”帶有非常明顯的現世享樂的色彩，盡管她在寫作中，筆下大量出現佛教的三世觀。

同樣，在《枕草子》里，也完全是這樣的觀察人世的角度。由于篇幅限制，不再列舉具體的例子。但是從《枕草子》里可以輕易看出，清少納言寫作，并不以道德正確為出發點，也不以認識論為目的，寫作，僅僅是寫作，是一種快樂的行為。從其寫作中，不難看出清少納言作品的透視主義視角。

這大約是一個傳統，正如川端康成說的，這兩部作品構成了日本美的兩個源流，一直流貫到松尾芭蕉?？墒俏艺J為，川端的說法并不是非常確實，因為近世以至于現代，日本作家里，包括川端本人，遵循傳統的作家往往唯美的，比如永井荷風、谷崎潤一郎可以作為杰出代表，尤其是后者，身體性更為明顯。谷崎的小說《癡人之愛》，寫的是一個日本人對一個混血兒的迷戀，他僅僅是迷戀她的洋氣的身體。甚至當這個女孩鄙夷他的時候，他也無所謂，僅僅是為了可以接近她，他能忍受，可以放下抽象的尊嚴。這顯然是與道德無干的，它的興趣顯然集中于身體：從身體出發，止于身體。

大約日本素來在藝術上有唯美的傳統，所以20世紀唯美文學可以結出碩果來。在中國，唯美主義便沒有這么好的運氣。民國時期，雖然也有不少作家，諸如徐志摩、郁達夫等人，以及邵洵美這樣的具有強烈的唯美習氣的詩人，受到王爾德的影響，但是，“由于內憂外患等深刻的社會歷史原因和文以載道、高臺教化等民族文化心理積淀的因素，在我國現代文學史上并未出現唯美主義流派和純一的唯美派作家”（趙澧、徐京安主編：《唯美主義-序》，中國人民大學出版社1988年版）。

難道，中國真的容不下唯美主義的文學嗎？或者說，中國的文學地圖里，能否標識一個地標叫做“唯美”？1940年代以后，這種情形的出現看上去更加困難和不可能了。在以階級斗爭為綱的年代里，哪里有唯美主義的容身之地呢？在詩歌領域，當朦朧詩出現的時候，當北島寫出《回答》的時候，唯美主義似乎依然是遙不可及：朦朧詩的誕生，乃是新時期的一種新的載道的形式。第三代詩人則致力于消解朦朧詩的這種特性，但并未以美作為其最終目的。像韓東的成名作《有關大雁塔》，消解了“大雁塔”這個民族文化的強編碼符號，但是止于消解。朦朧詩以后，在詩歌寫作領域，逐漸出現了后來稱之為“民間寫作”和“知識分子寫作”的分化，這種存在于詩歌寫作領域的分化，也是與唯美無關的，與透視無關的，他們依然在認識論的領域里前行。

2000年以后，借助于網絡出現的“下半身寫作”，是中國詩歌第一次集體意義上的身體亮相。當然，它很粗糙，它甚至等不及養成氣候便自行解體了，但它帶給這一代詩人的沖擊是振聾發聵的，因為沒有哪個認真的詩人，會不去思考身體這個問題，不管是贊同還是反對。在這同時，沒有人看到，其實有一位重要詩人，早在80年代早期就開始采用透視的方法，從身體出發去寫作。他就是柏樺。除了詩歌文本，這種寫作風格還見于他的一本自傳性隨筆《左邊》。這本書一開始便糾纏于身體的痛苦。他的早期寫作，是以身體的痛苦為其全部的價值受力點的。按照柏樺自己的劃分，2007年，是其寫作的一個重要轉折點，這一年，他完成了從“吶喊”（身體痛苦）到“逸樂”的轉變；怎樣看待這一轉變？“變”是外在的，“不變”的是身體性。對于柏樺而言，另一個時間節點是2010年春天張棗的去世，這時起，柏樺開啟了他大面積的唯美的互文性寫作。

這就意味著，柏樺將唯美主義在方法上朝前大大推進，他的方法是受啟發于法國的符號學家羅蘭-巴特；具體而言，是巴特的符號一文本思想。如何將柏樺的寫作納入中國詩歌的地圖？或者說，怎樣來看待柏樺的寫作呢？本人以為，應該將他的寫作放在一個立體的坐標里：他在方法和文本上，發展了唯美主義，在無利害的純形式，和采用身體透視之外，又納入了羅蘭·巴特的文本編織術。體現了這一思想的，自然是著名的《文之悅》。巴特“建立了一種毀滅性的文本色情學，將欲望與色情引入到寫作，引入到一種社會學的禁欲的文學語境，他讓寫作不再是真理、思想和觀念的販賣，而僅僅是快樂的肉欲享受和消費”；而“柏樺的文本，在21世紀的今天，與巴特呼應，形成了一個新奇的東方景觀：一樣的逸樂，一樣的身體性，……一樣的‘文之悅，一樣的私人的編織”（參見李商雨《唯美的刺點》，《紅巖》2014年第3期）。

一種文學和寫作，其產生與發展，必定有其特殊的背景。并非因為到了19世紀，才有了唯美主義，而是反過來：唯美，是人的一種天性，是人性的一種特殊體現，既有精神性，又有肉體性，既是基于現世，又源于現世的生命短暫的無奈，因而既有世俗的一面，也有其神性的一面。在中國詩歌的古典時期，唯美主義集大成者為白居易，這也恰恰證明了，唯美主義不是作為文學史的一個流派，而是作為一種美的形態存在的。“櫻桃樊素口，楊柳小蠻腰”，不僅是一種美，也是一種人性。

順便說一句，白居易的閑適詩，對紫式部和清少納言產生了決定性影響，而反過來，他們一起，又對今天的寫作者一一無論是詩人還是作家，提供巨大的啟發意義。柏樺受到了白居易的影響，也受到了清少納言的影響，他多次公開講到了這一點。這也可以視為一種有別于正統文學史的另類文學史一一一個小小的秘密的源流。我倒盼望，我們能再寬容一些，給予唯美主義一個相對寬松的生長和存在語境。