憂郁之子與光的暴力
——《夜頌》與靈知主義(上)
2015-04-26 08:29:35胡繼華
上海文化(新批評) 2015年4期
胡繼華
?
憂郁之子與光的暴力——《夜頌》與靈知主義(上)
胡繼華
奇異，詭異與靈異——《夜頌》印象
諾瓦利斯(Novalis, Friedrich von Hardenberg)的《夜頌》(Hymnen an die Nacht)以詩藝開啟了人類心靈上達之道，又指點了人類生命下行之途，更是預示著靈知的回歸之路。用著名“超心理學”理論家肯·威爾伯(Ken Wilber)的專門術語，我們不妨說，《夜頌》上溯空性(evolution)，下及萬有(involution)，將縹緲無形而威力無比的“靈知”寫入浪漫化的象征體系之中。兩個多世紀以來，《夜頌》令人一讀覺得“奇異”，二讀覺得“詭異”，再讀覺得“靈異”。“奇異”之處在于，《夜頌》不僅代表詩人哈登伯格詩藝的巔峰，而且為浪漫主義抒情詩提供了難以逾越的詩藝范本?！霸幃悺敝巹t無所不在，詩人將黑夜作為歌詠的對象，將死亡作為抒情的至境，在黑暗與光明交替的節奏中安置個體心靈和人類精神。詩人以自然象征主義為手段，重構了“進化的宇宙詩”：從物性到生命，從生命到心靈，從心靈歷史，從歷史到靈知，漸漸進化，永無止境，詩興流韻。至于詩篇的“靈異”因素，歸根到底要溯源至諾瓦利斯以及德國浪漫派的“靈知”。為了了解人類靈性的深度，浪漫主義詩哲沿著一條神秘的路，通向了內心。內心乃是靈知的寓所，因為靈知本來就不是格物而致之“知識”，而是返身而誠之“靈見”。
黑塞所言極是：“諾瓦利斯……因為一種創造性的虔敬，使他能夠蔑視死亡?！薄兑鬼灐穯⑹咀x者，唯有遭遇黑暗才有可能獲得拯救的靈知，唯有虔誠地面對死亡才能蔑視死亡，從而通過死亡返觀生命，引領生命走出死蔭的幽谷，而親近柔情似水的神圣(the divine of motherly water)。創作《夜頌》的諾瓦利斯向理性發起了近乎絕望的沖擊，他不住地追問：在啟蒙后的世代，能否建構“浪漫的新宗教”，能否復活“理性的新神話”？
然而，有一道靈知主義的緣光籠罩著詩人的呼吸，詩句的斷續，修辭的節奏，意象的隱顯，境界的開闔。那么，詩人的靈性，以及浪漫的靈知，來自何處呢？
一、 放逐異邦的憂郁之子——《夜頌》之靈知淵源
諾瓦利斯詩藝中的靈知，最早最明確的表達，是在《致蒂克》一詩中。詩中寫到，一個“極端憂郁之子被放逐到異邦”。放逐異邦的憂郁之子探尋自我的道路，正是藍花少年奧夫特丁根追夢還鄉的道路，也就是現代靈知主義者追尋靈知的道路。德國16、17世紀之交的神秘主義者雅各布·波墨(Jacob B?hme，1575-1624)對諾瓦利斯后期創作產生的決定性影響。通過波墨的《曙光女神或朝霞》(“Aurora oder Die Morgenr?te in Anfang”)，諾瓦利斯接受了靈知主義的洗禮，而擔負起復活靈知、復興信仰和傳承秘教的使命。波墨深信，原始的宗教體驗蘊涵著強大的解放潛能，足以把陷入絕望與憂郁之中的人解救出來。波墨還矚望，通過寧靜泰然的新生，生命即可擁有一種靈知(gnosis)，藉以揭示所有的奧秘，洞穿實在的不同層次，對歷史過程提供一種澄澈的觀照。波墨在后宗教改革的氛圍中復興靈知，傳承密教，而他的思想被譽為“現代性最具有彌漫性的象征體系”。史家斷言，波墨對歐洲哲學的影響史，乃是歐洲精神史上最激動人心的篇章之一。
靈知主義的重音同諾瓦利斯的《奧夫特丁根》構成一種完美的應和關系。藍花少年的礦山探險以及對自然的愛戀，說到底都是在靈知的引領下追尋隱秘的神圣奧秘?！兑鬼灐芬彩侨绱耍娙藦墓饷飨罗D于黑暗，從世俗幸福而上達神圣啟示，超越個體意識而融入歷史與神話，以至最后返回故鄉，陶醉于神婚之中而瞻仰終極的神圣。靈知引領詩人上達與下行，遠游與還鄉，分離與融合，一切都是為了開啟那隱秘的神圣奧秘。1800年2月23日，諾瓦利斯欣喜若狂，給摯友蒂克寫信，將波墨的學說描繪為溫馨而強大的春天：“那是一團充滿神秘欲望和神奇生命的純粹混沌，一個不斷自我分化的真實宇宙。”那一縷預示著黃金時代回歸的溫馨而強大的春光，柔情似水而無孔不入地滲透在諾瓦利斯的詩魂藝魄之中。
靈知主義認為，從個體到歷史，從歷史到神性，每一個階段上都發生著“融匯，區分以及整合”，滲透著一種詭異非人而上善若水的靈知。靈知將慈悲風調播撒在放逐異邦的憂郁之子的還鄉路上，而不受時間空間的限制。生命上溯空性而沐浴著神圣之愛(agape)，下及萬有而享受血氣之愛(eros)。兩愛交融而大愛無疆，這是柏拉圖主義、新柏拉圖主義及其所涵養的靈知主義所持有的共同信念。通過奧古斯丁、狄奧尼修斯的默觀冥證，這種
靈知主義的信念潤物無聲地滲透了整個基督教。故此，靈知主義和基督教興衰交替，構成了歐洲思想史的辯證節奏。布魯門伯格斷言，作為一個思想史范疇與方法，“現代”乃是繼奧古斯丁之后第二度“對靈知的超克”(überwindung der Gnosis)。在中世紀開端，第一度對靈知主義的征戰無功而返，但靈知主義不僅沒有摧毀古代秩序，而且將這種秩序變成了暴政。沃格林針鋒相對地斷言，“現代”乃是靈知主義對上帝的謀殺，或者說是靈知主義的自覺生長?！艾F代概念緊隨中世紀降臨，本身乃是靈知運動所創造的象征之一?！卑凑者@一邏輯，文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、法國革命以及浪漫主義，甚至社會主義運動，都是靈知主義的復活、涌流、激蕩以及反抗的歷史運動。
在18世紀和19世紀之交的德國文化語境中，早期浪漫主義凸顯了靈知主義的三個要素：善惡對立、光暗交織的精神結構二元論，異化與復歸的生命辯證法，以及不斷趨向于終極實在傳遞隱秘真理的終末論。德國觀念論和浪漫派重構了靈知主義的“神話邏各斯”，描述了人與宇宙整體斷裂的災異圖景。這幅整體斷裂的災異圖景覆蓋了神祇與世界，上帝與世界，永恒的神圣與終歿的生命，生命的內在和外在。災異滲透之處，只見斷簡殘篇，不見圓滿和諧，一切都撅為兩半，表征生命陷于絕境，一種悲劇絕對主義成為觀念論的基元，成為浪漫派的元音。
浪漫主義者遙遠地回應保羅：詩是造物的嘆息。造物為何嘆息？因為離棄了靈知，失落了整體，遠離了家園，羈留于異邦。瓦倫廷靈知主義者絕望的沉思表明，宇宙的進程乃是一種不可言喻的靈知從自身分離出來，釋放出一道光亮，而愈來愈沉淪到墮落的物質世界。墮落的靈知可能沉溺于物質，也可能思念已經疏遠了的家園。前者乃是“下及萬有”，而后者卻是“上溯空性”。生命在靈知的召喚和引領下，朝著虛靈而又真實的“天光”奮力上行，則預留著一種救贖的希望。這種救贖的希望，乃是終末論的希望(eschatological expectation)。因為，墮落于物質世界而沉淪在血肉之軀的黑暗之中，靈知只有不幸，而不可能有家園感。陶伯斯(Jakob Taubes)印證古代靈知主義文獻殘篇，論證異化與復性的“轉型神秘主義”：覺醒了的鄉愁標志著已開始的復歸故里。
靈知把“靈”的苦難史昭示為悲劇，昭示為一位遙遠的超越的造物主上帝以及陌生的完全異在的上帝的悲劇。我們不難從浪漫詩文中讀出方生方死、出死入生的悲劇糾結。諾瓦利斯的《夜頌》又堪稱這種絕對悲劇的典范之作。詩人在生命的極限返觀生命，以死觀生，將死亡視為生者朝向真正自我邁進的救恩之必然環節。作為真正自我意識的靈知，就不是理性所能澄明的思維，而是一種半明半昧的內省，一種自律接受他律的拯救行為。再度喚醒靈知，而生命因靈知的覺醒而改變，世界也因生命的更新而淑易，這就是《夜頌》以詩藝開啟的“轉型的神秘主義”(transformative mysticism)。詩中，一位“莊嚴的陌生者”穿越光與夜交織的宇宙，上行而下達，遠游又復歸，親近死亡而渴望永生，讓亡靈的烈火燃盡肉身，經歷圣父-圣子-圣靈三約國，最后返回故鄉，溫柔地長眠于神圣。異鄉人悲壯還鄉，憂郁之子傳遞無限奧秘，這是《夜頌》的整體抒情架構。那么，諾瓦利斯選擇何種文類形式來擔負這轉型的神秘主義，及其秘傳的浪漫宗教呢？
二、 “頌主告神，義必純美”
——頌詩體源流略考
諾瓦利斯將他其抒情詩的巔峰之作命名為“夜頌”，這是他對于文類形式的選擇。媒介就是信息，而文類形式同詩興逸韻水乳交融，不可以人為區隔。從可以掌握到的史料看，諾瓦利斯對文類進行了悉心的比較，在所讀經典之中最后選擇了“頌體”，將他要傳遞的無限神圣奧秘托付給了這一媒介。少小習頌古典文學，尤其長于修辭與詩學，諾瓦利斯很早就將目光投射到了遠古：
遠古的進程柔和而偉大：一道神圣的面紗將遠古掩蔽起來，使凡俗人不得窺見，可是命運從源泉的緩緩流淌中造就了凡俗人的靈魂，這靈魂憑借魔鏡看見遠古在神性的美麗中。
這是他的斷章補遺之中看似隨手寫下的一則筆記。仔細辨析，“魔鏡”這個意象卻來自秘傳宗教儀式上的魔術，據稱煉金術和靈知主義都利用魔鏡來窺見生命的終極真實。在神秘主義者和神智論者波墨的思辨體系之中，魔鏡是一個圓融的象征，人們藉著它可以窺透深淵，瞥視圓滿。而人的生命也是這么一面魔鏡，“上帝在哪兒凝視自己，并像在天使身上和天國領域一樣，在人類身上獲得他全部的光輝和能力”。那么，諾瓦利斯這位自覺放逐異邦的憂郁之子，如何傳遞在魔鏡之中窺見的神圣光源和巨大能力呢？
Night
Thoughts
)，通過博德默爾、克洛普斯托克和施萊格爾的翻譯在德國廣為傳頌，對諾瓦利斯決斷詩學主題產生了直接的影響。黑夜、少女、母親、基督之間的奇異關聯，還來自于15世紀以來在德國普遍流行甚至婦孺皆知的墓園吊歌和宗教贊歌。莎士比亞的悲劇《羅密歐與朱麗葉》，赫爾德的《神話斷章》，讓·保爾(Jean Paul)的小說《無形教會》(Unsichtbar
Loge
)，席勒的《希臘眾神》，也融入到諾瓦利斯的思辨與構想之中。諾瓦利斯獨到的詩學形式決斷則表現在，他挪用了神秘主義的象征體系，營造墓園吊歌和宗教贊歌的氛圍，吸納了哀歌的凄艷華美，表現了貫穿生死的悲劇意蘊，而將觀念論和浪漫派的“感性宗教”、“理性神話”推至極端。其詩學決斷的終極成就，就是《夜頌》——以“頌”為載體，傳遞“夜”的無限奧秘，將觀念論和浪漫的“新神話”實現在一種僅對神圣奉獻麗詞雅意的文體之中。“頌”體平易而又神圣，古樸而又雄奇，空靈的宗教意識化為繾綣的詩興流韻。
《夜頌》嚴格遵循近代頌歌的基本模型而完成其內在結構：六首頌歌，三個階段以及二元對位。以贊美黑夜為題的六首頌歌，描述心靈之旅上行下達的三個階段，而相鄰的兩首詩對位成篇，互文足義。整個詩篇由結構模式基本相同的三組詩構成。而每組詩的第一首都預演整體三個階段：從光明王國的塵世生活轉入黑暗王國，通過主動遭遇黑暗，體驗痛苦，享受愛意，而獲取靈知，最后上達神圣的永夜，實現終極救贖。每組詩的第二首都抒情地呈現異邦人回歸的渴念：從靈魂出竅的永夜幻覺之中醒覺，表達從光明世界返回永夜的渴望。于是，詩人，表白者，在整個詩篇中往返于光明與黑暗之間，藉著“質的強化”而漸漸加深對黑夜的體驗，將歷史與神話融入靈知，將對未來的期盼寓于對現實的靈知體驗之中。
三、 形上暴力中一襲溫柔
《夜頌》從對光的狂暴贊美開始，一種形而上的暴力逾越時空蔓延，無休無止，所向披靡。石頭、植物、動物、生物以及靈長生命依次登場，再現了無中生有的創世行為?！懊鎸ψ约褐車倪|闊空間的一切神奇現象，哪個有活力、有感覺天賦的人不愛最賞心悅目的光——連同它的色彩、它的輻射和波動？它那柔和的無所不在，即喚醒的白晝。”開篇不是贊頌黑夜，也非對黑夜傾訴情懷。將一切變成表象，詩人在表象之中開始表白，真實無欺，誠實無偽。從這第一個句子以降，頌歌之中的表白者就一直是對光抒懷。光不是表象(Erscheinung)，而是展開在“一切神奇現象”面前的一切。一言以蔽之，光造就了一切可能的奇觀。尤其值得玩味的是，《夜頌》開篇不僅贊美表象，而且更是贊美藉著表象并作為表象而呈現出來的一切。
在第一組頌歌之開篇詩章中，“光”的意象突兀而又霸氣。諾瓦利斯以詩學方式再現更深化了對于哲學“表象”問題的迷戀。這種對表象的迷戀早就體現在他對康德和費希特哲學的研究之中。作為德意志觀念論的重要締造者，這兩位哲人都對表象及其所寄寓的空間展開了超驗的沉思?！氨硐蟆?、“空間”、“靈魂”甚至還有隱而不顯的“時間”都秘寫在《夜頌》的第一首頌詩之中。第一行就賦予了“光”相對于一切“表象”的優越地位。霸氣浩蕩的光，一直可以溯源到萬物之起源，是它開創了一切表象生成的可能性。“光”為萬“象”奠基，流射于宇間萬物，如同月映萬川。不僅如此，它還允許界域分封，光照之處，萬物各正性命，一如《易經》所說“保合太和”，“正位凝命”?！蔼q如塵寰的一位君王，光令每種力量呈現無窮變化，結成并解散無數的聯盟，讓自己那天堂般的形象籠罩一切塵世之物?！边@是凸顯光的形而上學暴力的詩句。顯然，“光”絕對不是諾瓦利斯歌詠的主題，而是他所歌詠的“夜”之反題。質言之，“光”的形而上暴力是他絕望地逃避的對象。
第一首頌詩的結句將超驗的沉思之詩化表達推至極點，讀起來幾乎就是用現象學的術語先行呼召德里達的解構事業：“唯獨它的親在展示世間各王國的美景奇觀?！薄坝H在”(Gegenwart)是一個經典的現象學概念，諾瓦利斯不僅先行靈悟，而且在隱喻意義上用它來寫照“光”的獨一無二威權。光的“親在”僅僅是隱喻的：它事實上沒有形體，也不會現身，只不過是“讓自己那天堂般的形象籠罩一切塵世之物”，將自己無所不在的威力高懸在萬物之上而已。結句呼應首句，首句之中被賦予“光”的恐怖威儀也不是明說而是隱喻。一個像陳述又像疑問的句子——“哪個有活力、有感覺天賦的人不愛最賞心悅目的光”，預示著第一組頌歌第二首頌詩對“光的否定”。對光的贊美顯得像是矯揉造作，言不由衷。《夜頌》馬上急轉直下，朗如白晝地表明，它非贊美“光”本身，而是以“光”設喻的修辭手法——明喻、比擬或隱喻：是“喚醒的白晝”，如“生命最內在的靈魂”，像“塵寰的一位君王”。不錯，太陽像君王被頂禮膜拜，但眾多的君王卻非太陽，而是喻涉某些隱于其后或位于其上的某些屬靈的東西。第一首頌詩的莊嚴贊詞預示著一場突轉，接下來表白者立即就剝奪了“光”的赫赫威儀，摧毀了“表象”的充足根據。
第一組頌歌的第二首頌詩實現了這場突轉。置身在“光”之中而感受到無休無止的形而上暴力，表白者充滿焦慮地“朝下轉向神圣、隱秘、難以名狀的夜”。下轉就是內轉，內轉就是“下及萬有”?！拔摇薄戆渍摺ㄟ^遭遇神圣隱秘難以名狀的黑夜而奮力獲取靈知。下轉、內轉，就是離棄“表象”，進入荒涼而寂寞的地盤，奮力建構一種與“光”的暴力對立的話語。表面是下轉，隱秘是內轉，無論如何轉都是一場及物而必須有后果的靈魂運動。一方面，靈魂下轉之時仍然維護了“光”的傳統至上性。另一方面，靈魂內轉暗示著一種更深沉、更低沉、更深邃的淵源，從而削弱了“光”的形而上威權。曾幾何時，光不再是表象的充足根據，而在形而上被“去勢”了。這就立即顛倒二極等級關系：“這世界很偏僻——沉在一個深淵里。”“偏僻”(fernab)之中“ab”重復了首句“朝下”(abw?rts)之中的“ab”，這個表示方向的小品詞指示距離和深度，從而完成了光與夜之間的翻轉。這種翻轉屬于空間，但表白者憂心如焚，渴望這種顛轉。詩篇開始合乎傳統，將“夜”置于“光”之下，隨即卻以“夜”為視角將“光的世界”描寫為“沉淪的世界”，從而徹底翻轉了空間關系。
表白者徹底離棄了表象，而真正感受到了黑暗的一襲溫柔。同時，頌詩徹底完成了空間翻轉，而把“光”包孕于“夜”中。穿越黑夜之中的“光”，親近“光”中黑夜的唯一法門，就是直接變成黑夜?！澳憔谷幌矚g我們，幽暗的夜？”稱謂變了，第二人稱將幽暗之夜變成了一個可親的對象。將第一人稱單數換成第一人稱復數，則更是凸顯幽暗之夜的無邊溫柔。它所籠罩之處，不止孤獨的詩人，還有詩人的族類。表象在幽暗籠罩之所凄然退潮，隨之而來的是洶涌的情潮?！扒椤毕扔凇袄怼?，“理”難節“情”，此乃諾瓦利斯研讀費希特哲學得到的啟示。“情潮”對表白者構成的威壓，絲毫不遜于“光流”對表白者的窒息。幽暗之夜涌動的溫柔“情潮”托舉著心靈的沉重翅膀。當他窺見到一張端莊的臉孔，于無限纏綿的卷發之中看到母親青春的嫵媚，表白者幼稚的恐懼與焦慮平息了。他繼續在黑夜里巡視，感到了白晝的貧乏與幼稚，領納著幽暗的萬能與恩惠。沉入幽暗而下及萬有，看到了黑夜在廣袤的空間播下的閃亮星球。黑夜在我們內部開啟無限的眼睛，比閃耀的星辰更美妙。黑夜開啟的眼睛，當然是靈知的器官，是靈視的裝置，所以表白者無需光照即可望穿一顆摯愛心靈的深淵。這靈知的目光，以不可言說的情欲充滿了一個更高的空間。于是，下及萬物同時也上溯空性，表白者滿懷情欲，開始贊美宇宙的君王。
第一組頌歌的第三首頌詩，盡情地歌詠了幽暗之夜那一襲拯救的溫柔。表白者從完全“喪我”的憂懼之中復性歸真。表象在幽暗的圍剿之中化為蒼茫無有。幽暗之夜開始仿佛是以死亡脅迫幼稚的“自我”，但立即發生翻轉，展露出解放潛能，倒反襯得白晝“貧乏與幼稚”。追憶血脈相連的母親及其嫵媚青春，表白者再度獲得了自我感——他獨一無二的“自我”意識。珍貴的香膏從暗夜之中滴落，給他帶來一束迷人的罌粟花，表白者就開始超越孤獨，而體驗到拓展的自我。他稱幽暗之夜為“宇宙的君王”，“神圣世界的崇高的報告者”，“極樂的愛的守護者”，“溫柔的愛人”，“黑夜迷人的太陽”。表白者醒來，靈悟到“自我”與黑夜互相歸屬，彼此合一。與黑夜的圓融，詩人真正成為人。他希望延續這親密的圓融，讓永結同心之夜延續到永遠。
如果說光是形而上的暴力，那么夜就是超驗的溫柔?！兑鬼灐返谝唤M頌詩就在暴力和溫柔的消長節奏之中展開了浪漫化運動。上溯空性，莊嚴的陌生人置身于無休無止的形而上暴力之中，奮力地在空間之中掙扎，意欲“向后”、“向上”、“向前”，渴望反身而誠，觸摸生命最內在的靈魂。下及萬有，莊嚴的陌生人下轉到神圣隱秘難以名狀的夜，憂郁地在時間之中浮沉，糾結在回憶、心愿、夢幻、歡樂、希望的悲情復合體中，最后與一襲幽暗的溫柔圓融合一。在一個同樣不可言說的他者空間，上溯空性與下及萬有合二為一，光與夜圓融于“黑夜的迷人的太陽”。如果說，形而上的暴力之光象征著圣父時代的霸氣浩蕩的正義，那么，超驗的溫柔之夜則象征著圣子時代萬分榮耀的恩典，且預示著圣靈時代脆弱柔美的愛心。第一組頌詩的結句中，表白者呼吁亡靈之火燃盡他的肉身，在親密的圓融之中將新婚之夜延續到永恒。光與夜終于合一，溫柔收服了暴力，幽暗就獲得了囊括萬有和化育萬物的神圣偉力。這是《夜頌》以詩學形式呈現的一個典型的靈知主義命題，用哲人黑格爾的話說：
? 威爾伯：《意識光譜》，杜偉華，蘇健譯，沈陽：北方聯合出版傳媒集團股份有限公司，萬卷出版公司，2013年版?！吧纤菘招浴?，是指心靈鋪展、展開、開顯出真實的靈知維度(化用佛教術語則曰“空性”)，而“下及萬有”，是指心靈牽涉、糾纏、深陷，失落于表象世界，隱微而不得開顯。威爾伯寫道：“‘回溯’，下及萬有，意味著‘牽涉’、‘糾纏’、‘深陷’。而這樣說來，‘回溯’即靈性‘陷入’表象世界，并‘失落’或者‘卷入’其間。在回溯的過程中，靈性從自性中脫離出來，與自身疏離，產生了充滿他者(otherness)與萬物的表象世界，變成幻覺世界之中的糾纏與牽絆。接著，靈性開始以靈性的方式回歸于靈性；它成長、演化并發展起來，從物質到肉體到心智到靈魂再到自性。這樣的運動就應該稱為‘上溯’了：靈性，就是從你我之分的幻覺中覺醒?！?XIII-XIV)。
? 轉引自魏爾：《諾瓦利斯及其隱微詩文》，劉小楓編《諾瓦利斯選集卷一》，林克譯，北京：華夏出版社，2008年版，第228頁。
? 漢拉第：《靈知派與神秘主義》，張湛譯，上海：華東師范大學出版社，2012年版，第63頁。
? 漢拉第：《靈知派與神秘主義》，張湛譯，上海：華東師范大學出版社，2012年版，第63頁。
? 參見威爾伯：《性，生態，靈性》，李明等譯，北京：中國人民大學出版社，2009年版，第353-354頁。
? Hans Blumenberg,Die
Legitimit
?t
der
Neuzeit
, Frankfort am Main: Suhrkamp, 1978, 138.? Eric V?gelin,The
New
Science
of
Politics
, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1952, 133.? Jacob Taubes,Abendl
?ndische
Eschatologie
, Mattes & Seitz Berlin, 1995, 26.? 劉小楓編《諾瓦利斯選集卷一》，林克譯，北京：華夏出版社，2008年版，第189頁。
編輯/張定浩
