梵文、佛典與韓愈詩歌的佛禪韻味

張幼軍

[摘要]韓愈詩歌受梵文、佛典影響，具有濃郁的佛禪韻味，其原因卻頗為復雜。有個人原因，有社會原因，也有詩歌形式本身的原因，尤其不能忽視的是異質文化的影響。作為異質文化的佛學在唐代的影響彌漫到了社會生活的方方面面，更滲透進了文人雅士的日常生活。韓愈詩歌受這種影響具有典型性。

[關鍵詞]梵文；佛；韓愈；禪；格律

[中圖分類號]I20722 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-3541（2015）02-0041-06

[收稿日期]2015-01-12

傳統認為，韓愈詩歌“揭露了豪門貴族的丑行和道教清修的虛偽性”，“批判了佛教的蠹國敗俗”[1]（p.2）；其詩文“制作如經”，“約六經之旨而成”[2]，似乎是純儒家的理論觀點；韓愈的佛道詩反映了“韓愈眼中的佛陀和道士盡管外貌、性情各異，然都很世俗化，利欲熏心”[3]；即便是韓愈與僧人的交往唱和之作也是“韓愈高舉‘春秋大義孜孜不倦地企圖用儒家禮義來勸善佛教徒”，如果某首寫給僧人的詩“寫得極其真摯感人”就“令人頗感費解”[4]，似乎其詩歌與思想是統一的，也是“抵排異端，攘斥佛老”[5]（p.187）。獨尊儒術與力排佛老，的確是韓愈的政治主張。大約在貞元二十年（804年）冬至貞元二十一年（805年）夏秋之際[6]，韓愈發表了“建立儒家道統證明傳授之淵源”[7]的《原道》一文，系統闡述了自己的儒家道統理論，申明釋、老之弊在于毀棄人間倫理、禮義[8]（p.205）：“今也欲治其心，而外天下、國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不臣其君，民焉而不事其事”[9]（p.174），表彰儒家的價值：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德……是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。”[9]（p.172）元和十四年（819年），為諫憲宗迎佛骨，韓愈又上了當時極其著名的《論佛骨表》，語言鏗鏘，立場堅定：“佛者，夷狄之一法耳”，“與中國語言不通”，“不知君臣之義，父子之情”，“事佛求福，乃更得禍”[10]（p.457）。這些思想與說法雖不自韓愈始，然基于其在文壇政壇的崇高地位，這兩篇文章就成為了崇儒排佛的兩面旗幟。可以說，韓愈的《原道》一出，其作為當時最堅定的儒家道統踐行者、儒學衛道士的地位就確立了；其《論佛骨表》一上，作為中唐最著名最堅定的反佛斗士的地位也確立了。歷史也的確將韓愈看成崇儒排佛的標志性符號。可是，我們完全沒有理由也沒有必要將韓愈詩歌符號化，強行作符號化的理解會導致兩種結果：一是理解不了，即感覺與韓愈一貫的主張和思想距離太大而令人費解；二是不加理解，即感覺寫得不好因而不值得費工夫去理解。這兩種結果都體現在《韓昌黎詩系年集釋》里。實際上，韓愈的詩歌不僅沒有力排佛老，而且還在多方面受到了佛學，甚至老莊的影響。

一、梵文與韓愈詩歌格律

韓愈所作詩歌有古風，也有格律詩，而唐朝格律詩的整套格律包括節奏、平仄和押韻的發展及最終成型都受到了梵文音韻音理的影響。另外，與唐朝其他詩人一樣，韓愈的詩歌也自覺不自覺地使用了一些轉化自佛典的語言。

（一）梵文與唐朝近體詩格律。唐朝詩歌形制多樣，既保留了古風，也盛行格律詩。古風是上古就有的，是國產貨，在衛道士眼中屬于同質文化，自不待言。格律詩的形成則是在經歷了自齊梁時代，到唐武后朝前后兩百多年的發展，最終確定形成有著嚴整格律規范的律詩和絕句形制。在此發展過程中，隨著佛學傳入中土的梵文影響巨大。

梵文乃拼音文字，讀音十分重要，可以確定詞語意義，還可以決定詞語之間的語法關系，其連聲規則也細致入微，古印度人因此特別長于音理分析。隨著佛教在中土的流布以及譯經、讀經工作的進行，知識分子有機會接觸了梵文，研究梵文，也懂得了古印度的音韻學“聲明論”“悉曇章”。這不僅刺激了漢語音韻學的快速成長，自然也讓知識分子對自己的詩歌在音韻方面有了更多的講究。

東漢明帝時期，佛教開始傳入中國。東漢末年，印度許多僧人來華，佛經翻譯趨盛。當時中國的和尚與學者在學習梵文時受到梵文字母“悉曇”（siddham）啟發，懂得了梵文的輔音和元音即“體文”（vyanjanam）和“摩多”（mata）的拼音原理，創造了“反切”注音法[11] （p.76）。出于對梵文音素細密分析的欣賞，六朝時期創作詩文甚至日常說話都時興使用“雙音”、“疊韻”[12] 。這應該也是對梵語文學修辭里“音莊嚴”之“諧音（anuprāsa）”與“疊聲（yamaka）”[13]（p.97）的有意模仿。

中國古典詩歌中的押韻是由寬到嚴的。由古風可以看出，上古詩歌的用韻比較寬，一直到漢代，中國古典詩歌的用韻都還比較寬。魏晉以后，受嚴謹的梵文音韻音理的影響，押韻開始講究起來，五言古詩成熟，出現了七言詩，出現了駢體文，在此基礎上沈約等人提出“四聲八病說”，對聲律做出嚴格的要求。訓詁學家也開始鉆研音韻學，出現了一些韻書。到隋代，在參考古今字書以及呂靜《韻集》、夏侯詠《韻略》、陽休之《韻略》、李季節《音譜》、杜臺卿《韻略》等著作的基礎上，陸法言于仁壽元年（601年）編撰出一部集大成之作《切韻》[14]（p.161）。《切韻》的語音系統是綜合了古今的讀音和北方中原的讀音，加以整理確定的，和當時任何一個地區的實際讀音都不完全吻合。唐代孫愐根據《切韻》又撰定了一部《唐韻》，成為官定韻書。作詩押韻要以它為依據，自然就離開了口語的實際情形。唐代近體詩與古體詩的區別首要的就是用韻被框定，脫離了口語。這是梵文音韻音理給中國古典詩歌用韻帶來的一大變化。

陳寅恪先生曾著《四聲三問》，認為四聲起源于佛經之轉讀陳寅恪：《四聲三問》，《清華學報》1934年第2期。后收入《金明館叢稿初編》，北京三聯書店2001年版。對陳寅恪的《四聲三問》批評意見很多，筆者認為大都不值得采信，故而仍然沿用陳說。。對四聲的認識自然就導致了對平仄的限定與要求。音節分析清楚之后，人們對音節的組合又有了要求，感覺四言詩“逗”的前后各兩個音節，均等切分，四平八穩，缺乏變化。而五言詩和七言詩就不同，“逗”的前后相差一個音節，其節奏寓變化于整齊之中，讀起來就覺得活潑。致此，近體詩的基本格律形成。

我們看到，唐朝近體詩的整套格律，包括節奏、平仄和押韻，均受梵文音韻影響。梵文傳入以前，中國的詩歌形式主要是古風，相對而言是自由體，有自發的押韻，但沒有嚴謹的要求；有一定的節奏，但不如五言詩、七言詩的節奏優美多變；有自覺的平仄，但沒有強制性的規定。隨著佛經的翻譯與傳播，中土對梵文的音理與音韻有意無意地進行了研究和效仿，制訂了嚴謹的格律，影響了所有創作詩歌的人，其中自然也包括韓愈。

在唐朝這個時代大環境下，只要作詩，就有可能作律詩和絕句；只要是律詩與絕句，就與梵文有著千絲萬縷的聯系；而對梵文的研究與效仿是佛學在中土發展帶來的結果。韓愈詩歌雖屬古風較多，然律詩絕句亦不在少數。所以從宏觀形制上說，韓愈的詩歌不可能離開佛學的影響，就算韓愈如自己所標榜的那樣，“非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存”[15]（p.246），也逃不出這種歷史宿命。就微觀而言，韓愈某些詩歌中存在不太明顯從而容易忽略的佛學言語和佛禪韻味。

（二）佛經語言與韓愈詩歌語言。韓愈的某些詩歌用到了佛經語言，已經有研究者指出。饒宗頤認為，韓愈《南山詩》連用51個“或”字系受佛經《破魔品》的影響。“是品描寫魔軍之異行，以疊句方法，連用‘或字至三十余次，乃恍然于昌黎《南山詩》用‘或字一段，殆由此脫胎而得。原本‘或字梵語為kacit，kascit，可以覆勘。”認為“昌黎固不諳梵文，然彼因辟佛，對曇無讖所譯之《馬鳴佛所行贊》，必曾經眼。一方面于思想上反對佛教，另一方面乃從佛書中吸收其修辭之技巧，用于詩篇，可謂間接受到馬鳴之影響”。又進一步聯想：“陳寅恪《論韓愈》文中曾謂佛經文體乃混合長行（散文）與偈頌（詩歌）而成。長行可謂以詩為文，偈頌可謂以文為詩。取此以解釋昌黎之以文為詩，頗受釋典之啟發。近日學者頗有非難之者。觀于《南山詩》用‘或字之與《佛所行贊》不無因襲之跡，亦可為陳先生之說提供新證。”饒宗頤先生的《澄心論萃》第27則《韓愈南山詩與佛書》引《佛所行贊·破魔品》與韓愈的《南山詩》做對比，見饒宗頤《澄心論萃》，上海文藝出版社1996年版。無疑明確指出韓愈詩歌受佛學語言影響的三個方面：詞匯“或”的仿用；虛詞連用這種修辭手法；體裁，即以文為詩，以詩為文。竊以為這三個方面應該的確都存在，陳寅恪、饒宗頤的認識深刻而精準。近來有人對此提出質疑，認為不一定存在佛典影響，認為虛詞連用修辭手法上古既有[16]。虛詞連用這種修辭手法的確上古既有，但不能成為推翻饒說的理據。是否仿用了“或”字，是否仿用了虛詞連用，都不能單從上古漢語例中證明，因為韓愈雖自稱“非三代兩漢之書不敢觀”，而韓愈身處唐代，不論主觀上敢不敢觀，客觀上佛典隨手可取，隨處可見，而《佛所行贊》講述佛祖生平，想必當時更是耳熟能詳的。因此，上古漢語能影響他，佛典也能。而且婁氏說饒氏“并沒有一條切實證據證明《南山詩》與《佛所行贊》有關”是因為忽略了饒宗頤的一句交代：“原本‘或字梵語為kacit，kascit，可以覆勘。”尤其是“可以覆勘”這四個字不應該忽略。饒宗頤了解梵文，曾經受聘作過印度班達伽東方研究所研究員，翻譯過佛典《梨俱吠陀》。想必是讀了《佛所行贊》的梵文版本，還對勘了漢譯版本才這么肯定“可以覆勘”的，應該是有“切實證據”的。這句交代應該可以采信。陳寅恪是梵文大家，其觀點更應該要在具備足夠證據的情況下才去推翻。

韓愈詩歌中化用佛經語言的例子，錢仲聯《韓昌黎詩系年集釋》里也有幾例。

韓愈《歸彭城》中有“刳肝以為紙，瀝血以書辭”兩句，錢仲聯補釋，認為這兩句韓愈所本乃佛典《大智度論》[17]（p.121）。錢鐘書予以否認，認為韓愈未必用釋典，很可能是從《洛陽伽藍記》，以及庾信等人的詩文中轉販過來的，認為“盡管不讀佛經，一個人也會知道這個流行的佛教成語”[18]（p.243）。愚以為兩種都有可能且并不矛盾。錢仲聯此注正確。因為的的確確，“以皮為紙，以骨為筆，以血為墨”的說法最初出現在后秦龜茲國鳩摩羅什所譯的《大智度論》的第二十八卷：“為求法故，赴火投巖，受剝皮苦，出骨為筆，以血為墨，以皮為紙，書受經法。如是等為法故受無量苦，以智慧故世世供養其師視之如佛，一切所有經書悉皆誦讀解說”。錢鐘書韓愈根本無須去讀佛典之說也有道理，因為“刳肝”“瀝血”這種詞語與漢語非常接近，漢語也特別擅長使用人體部位來造詞，如“肝腦涂地”“手足相殘”之類詞語的出現就比鳩摩羅什的譯文早了許多，故而“刳肝”“瀝血”這種類似于漢語的人體語文的用語必定很快能得到漢文化認同，很快就會與漢語產生融合。至韓愈時期，料已成為耳熟能詳的說法了。

從鳩摩羅什所處之后秦時期到韓愈所處之中唐，佛經一直都在翻譯，佛經里的“刳肝”“瀝血”這個意義也隨著翻譯家的不同而在用詞上有些變化，如《大方廣佛華嚴經》就說成“剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨，書寫經典，積如須彌”；《洛陽伽藍記》里提到“王城南一百余里，有如來昔作摩休國，剝皮為紙，拆骨為筆處”；《付法藏因緣傳》開篇就有“舍所愛身頭目髓腦國城妻子宮殿臣妾，投巖赴火斬截身體，或時有為一四句偈：‘剝皮為紙，折骨為筆，以血為墨，書寫供養”；《佛說大乘莊嚴寶王經》卷第四中也有：“以四大洲滿中七寶布施以為書寫。世尊若乏紙筆，我刺身血以為墨，析骨為筆。”然大同小異，萬變不離其宗，仍然是人體語文，無非為了證明傾心竭力做一件事。韓愈在他所處的環境下，經常聽到這樣的說法，早習以為常，不知不覺就用上了。這與我們今天已經意識不到“世界”“覺悟”“皆大歡喜”“前因后果”等等原來是佛學詞匯一樣。當然，意識不到不等于可以否認其語源。

韓愈早期詩歌《雜詩》中有“獨攜無言子，共升昆侖顛。長風飄襟裾，遂起飛高圓。下視禹九州，一塵集豪端。遨嬉未云幾，下已億萬年”，錢仲聯補釋引《妙法蓮華經》“化城喻品”：“佛告諸比丘，乃往過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛……假使有人、磨以為墨、過于東方千國土，乃下一點，大如微塵……一塵一劫，彼佛滅度已來，復過是數無量無邊百千萬億阿僧祇劫，我以如來知見力故，觀彼久遠，猶若今日”；又引《大方廣佛華嚴經》曰：“于一塵中普現一切世間境界。”[16]（p.36）錢仲聯如此注解意欲說明“一塵”的說法來自于佛典，可惜沒有明確下此結論。而我們細讀就能發現，這里不僅僅是“一塵”的說法來自于佛典，上引這幾句詩都與《妙法蓮華經》中設想之情景“佛下墨點，點與不點，億萬年不變”之說有異曲同工之妙。也就是說，韓愈這首《雜詩》以上所引幾句與佛典《妙法蓮華經》中的情景非常接近，斷不是自己的主觀遐想，而是受了佛典故事的啟發。其所受啟發也不是那么的隱而不顯，只是歷來學者受限于韓愈“攘斥佛老”的自我標榜和其作為排佛旗手的符號特征，對韓愈詩歌習慣上作非常狹窄的理解，根本不愿意或不敢往佛學方面聯想。這樣畫地為牢的結果當然就會產生許多費解與困惑。其實我們大可不必對韓愈“以辟佛之人，而取資于佛”[19]感到詫異，這根本就是一種必然，佛學本身的巨大魅力、韓愈所處的歷史時代及其個人思想的復雜性等等因素都會指向這一點。

二、佛典與韓愈詩歌的佛禪韻味

這里的韻味不是指的韻律，而是指興味，是指由詩歌的風格氣質和詩歌用語體現出來的意趣，即詩學家所認為的“味”。在《說文解字》中，“味”的本義是滋味：“味，滋味也，從口未聲，無沸切。”《文心雕龍》里，劉勰論“味”有許多種。《物色篇》“是以四序紛回，而入興貴閑；物色雖繁，而析辭尚簡；使味飄飄而輕舉，情燁燁而更新”[20]（p.567）；《情采》《贊》“繁采寡情，味之必厭”[20]（p.416）；《明詩》評張衡《怨篇》中的“清典可味”[20]（p.65）；《隱秀》“始正而末奇，內明而外潤，使玩之者無窮，味之者不厭矣”[20]（p.495）；《隱秀》《贊》的“深文隱蔚，余味曲包”[20]（p.496）；《聲律》“是以聲畫妍蚩（媸），寄在吟詠，吟詠滋味，流于字句”[20]（p.431）等等。在印度，誕生于公元前后的婆羅多的《舞論》曾論及戲劇的八種“味”，分別是：艷情味、滑稽味、悲憫味、暴戾味、英勇味、恐怖味、厭惡味、奇異味[13]（p.86）。7世紀婆摩訶（Bhāmaha）的《詩莊嚴論》中對詩歌的“味”有了更深刻的理解：大詩（即長篇敘事詩）“表現人世的真相，含有各種味”，“如果摻入甜蜜的詩味，經論也便于使用”[21]（p.140）。9世紀樓陀羅吒的《詩莊嚴論》則比喻道：“無味的詩歌猶如沒有月亮的夜晚，缺乏魅力的女人。” [22]（p.303）

將中印兩國詩學家對“味”的論述說明：第一，兩國詩學家都非常看重詩歌的“味”，即我們這里所說的韻味，說明對詩歌韻味的追求在兩國是相通的，也存在相互模仿借鑒的可能；第二，兩國詩學家提出這些觀點的時間相差不遠，當時又是兩國文化交往的高峰期，觀點之間或許也存在某種互相啟發、互相借鑒的地方。

有關韓愈詩歌的風格與氣質，占主導地位的說法是其詩歌有浩然之氣，氣勢磅礴，牢籠萬象，總之是有著與其身份地位相符的“廊廟氣”。有人進行了更深刻的闡述：“韓愈詩文中的廊廟氣的內涵包括居高臨下的盟主氣、奴視世人的自負氣和典麗矞皇的清廟明堂氣等三個方面。”[23]韓愈雖然仕途幾經坎坷，但畢竟長期居廟堂之高，身居文壇政壇的高位而又提攜了許多文人士子，是士子們口中念念不忘的恩師。其詩歌有些“廊廟氣”也是理所當然。但是，如果不受種種身份地位之類說法的干擾去細讀韓愈詩歌，我們會發現其詩歌不只有廊廟氣，還有些佛禪韻味，甚至這種佛禪韻味可能還不比廊廟氣少。

（一）非功利意趣。韓愈一生仕途起起落落，到后期對挫折已經具備一定的免疫力，對個人得失及政治生命也不再那么看重。元和十四年（819年），韓愈因諫迎佛骨被貶為潮州刺史，遭遇了人生最大的政治挫折。潮州在當時是蠻荒煙瘴地，是懲罰罪臣的流放場所。韓愈貶潮州是當時政壇的大事件，他背負的政治壓力可想而知。此時韓愈已經51歲了，在當時可以算是老年人了。赴潮州路上又一路艱險，一路山水跋涉，韓愈心力交瘁，自感快要走到人生的終點，在途中對前來送行的侄孫留下了七言律詩《左遷至藍關示侄孫湘》：“一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。欲為圣朝除弊事，肯將衰朽惜殘年！云橫秦嶺家何在？雪擁藍關馬不前。知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊。”[24]（p.163）

詩中有好心不得好報的怨氣，有老來不受尊重反遭羞辱的尷尬，有道阻且長的畏懼，還有遺書般的交代后事。“云橫秦嶺家何在”句明顯帶著有意歸隱卻已失去機會之意，明白自己現在是個罪臣，必須上任，有家不能回。雖后來一到潮州刺史任就上了表以示謝罪，但他寫作此詩時候的心理是傷心與放棄。從“交代后事”看來，幾經仕途起落的韓愈似乎也看開了，不再有東山再起的欲念，不再覬覦仕途升遷。偶爾淡泊了功利心的韓愈，雖然詩句讀來凄凄惶惶，卻也可感可敬可愛。

大約功利心總會隨著年老自然而然淡泊起來，五年之后，即公元823年（長慶三年），韓愈56歲，任吏部侍郎。這是他一生所做最大的官，雖然時間不長（57歲病逝），但是在這個早春他心情很好，寫下了兩首《早春呈水部張十八員外》絕句。其二：“莫道官忙身老大，即無年少逐春心。憑君先到江頭看，柳色如今深未深。”這首詩里韓愈勸張籍賞春，雖然公務繁忙，年紀一大把，也應忙里偷閑踏青賞春，別辜負了大好春光。從前兩句我們可以直觀地看出韓愈對“官忙”的排斥，對“年少逐春心”的留戀。后兩句特別好，“憑君先到江頭看，柳色如今深未深”，用的都是口語詞匯，有極強的表現力，有極強的誘惑力。詩人童心未泯，邊自己賞春邊發動朋友，獨樂樂不如眾樂樂，很有田園牧歌意趣。

（二）淡泊意趣。韓愈早期的《古風》：“今日曷不樂，幸時不用兵。無曰既蹙矣，乃尚可以生。彼州之賦，去汝不顧。此州之役，去我奚適。 一邑之水，可走而背。天下湯湯，曷其而歸。好我衣服，甘我飲食。無念百年，聊樂一日。”詩作于貞元十年即公元794年，韓愈時年26歲。這首古風自由自在，無拘無束，口語味很濃，基本上就是說出了散淡之人的心里話。韓愈所有詩歌中這首最得淡泊之意趣，頗有“偷得浮生一日閑”的風致，整首詩流露出一種自外于世又安然于世，寧靜淡泊，得過且過的欣喜和情懷，但同時反映的又是人生大境界。詩體又自然之極，又自在之極。

韓愈描寫景物有時候也有這種美學趣味，我們最熟悉的絕句《早春呈水部張十八員外》第一首：“天街小雨潤如酥，草色遙看近卻無。最是一年春好處，絕勝煙柳滿皇都。”之所以“遙看近卻無”那么淺的草色能夠讓詩人覺得“絕勝煙柳滿皇都”，是因為詩人追求的美是淡泊，是雅靜，是不著痕跡而自有風流，是若有若無之間的微妙意趣，這就絕不是廊廟氣了。

（三）慈悲意趣。先看五律《落葉送陳羽》：“落葉不更息，斷蓬無復歸。 飄遙終自異，邂逅暫相依。 悄悄深夜語，悠悠寒月輝。誰云少年別，流淚各沾衣。”

同年，另有一首《北極贈李觀》《韓昌黎全集》卷二古詩二，中國書店1991年版，第25頁。按，詩中第十句，《全唐詩》《韓愈全集》作“求友昧其人”，《韓昌黎全集》作“求及昧其人”，“及”應為誤字，或可商榷。又，第十七句，《全唐詩》《韓愈全集》作“無為兒女態”，《韓昌黎全集》作“無為女兒態”，可商榷。：“北極有羈羽，南溟有沈鱗。川源浩浩隔，影響兩無因。風云一朝會，變化成一身。誰言道里遠，感激疾如神。我年二十五，求及昧其人。哀歌西京市，乃與夫子親。所尚茍同趨，賢愚豈異倫。方為金石姿，萬世無緇磷。無為女兒態，憔悴悲賤貧。”以上兩首詩作于貞元八年（792年），韓愈寫作這兩首詩時他還只有24歲，（詩中自述的“我年二十五”是虛歲），還很年輕。詩的受贈對象陳羽、李觀都是他的朋友，也都是年輕人。當年旅行不便，相見相知是莫大的緣分，離別時不免難舍難分，生出各種愁緒。韓愈克服了自己的負面情緒，反過來勸說友人不要耿耿不忘兒女情懷，不要傷心，再遠的距離如北極與南溟也能再見；只要志趣相投就天涯若比鄰；只要有真才實學總不會被污染被埋沒。所以，不必擔心，不必落淚。這些話既像是長輩對年輕人的諄諄叮嚀，充滿了愛護和關心，充滿了人文關懷；也像是對社會對世道有豐富的了解有充足的信心的中年人對社會對己身的期許。關愛友人，保護人心，溫暖人情，詞達社會，與世道謀共存，這就是韓愈的圓通智慧，也是他的悲憫之心。

三 、韓愈詩歌的佛理成因

在唐朝這一大時代背景下，任何一位詩人想要完全徹底地擺脫佛學影響是不可能的，排佛旗手韓愈也不例外。如前已述，基于異質文化的魅力，佛典語言深深影響了唐代詩歌的形制，唐代近體詩的整套格律都受到梵文的影響，語匯方面也不可避免地留下痕跡。詩歌的體裁小巧易作，能夠隨時隨地記錄人的動態思維，而人的思想不可能一成不變，排佛中有惜佛，崇儒中有嘲儒，非老中有重老。詩歌的功能也不僅僅是“補察時政”，還能“泄導人情”[25]（p.960）。人得志時自是慷慨高歌，顯得經世濟民非常崇高，但在受迫時的自我排解自我麻醉自我調侃等等，都顯得很有佛家的棄功利意趣，或是淡泊意趣，或是慈悲意趣。人的種種情感都能夠用詩歌宣泄，而且能體現出某種佛禪韻味。這就是佛禪的不可抗拒的魅力。

（一）詩歌文體及語言的特殊性。從詩歌的功能上面來說，詩歌的社會作用強大。《論語·陽貨》云：“小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于草木鳥獸之名。”[26]（p.463）的確，詩可以觸發人的感情意志，可以考察社會政治的得失和人心的向背，可以結交朋友呼喚志同道合者，可以抒發怨憤不平。這是詩歌強大的社會功能。現代詩歌理論將詩歌的功能概括為認識、教育、審美三大作用，個人覺得還不如孔子的“興觀群怨”說有表現力。

佛教佛經傳入中國以前，中國的古體詩歌同樣具備“興觀群怨”功能，不過，其“怨”要客觀、直白、具體，如《詩經·邶風·柏舟》：“我心匪鑒，不可以茹。亦有兄弟，不可以據。薄言往訴，逢彼之怒。”[27]（p.35）。“府吏聞此事，心知長別離。徘徊庭樹下，自掛東南枝。”[28]（p.885）有些還有謾罵的意味，如《詩經·魏風·碩鼠》：“碩鼠碩鼠，無食我黍！三歲貫汝，莫我肯顧。逝將去汝，適彼樂土。”[27]（p.148）當時，不僅沒有強制的格律要求，而且沒有太多韻味講究，基本上處于自然表述的狀態。

按照白居易《與元九書》中的說法， “洎周衰秦興，采詩官廢，上不以詩補察時政，下不以歌泄導人情，乃至于諂成之風動，救失之道缺，于時六義始刓矣”，詩之功用，一為“補察時政”，二為“泄導人情”。所謂“補察時政”，大體相當于孔子的“群”和“觀”，所謂“泄導人情”，大體相當于孔子的“興”和“怨”。而韓愈那些有“廊廟氣”的詩歌基本上是用來“補察時政”的，而那些帶著佛禪韻味的詩歌就是用來“泄導人情”的。“補察時政”揭示社會陰暗，勘正當局錯誤，揚浩然之氣，固國安邦，自然非常重要；而“泄導人情”觸發人的感情意志，培養審美情趣，抒發怨憤不平，能夠平順心中怨氣，乃心靈復歸平靜之需，也是很重要的。因而佛禪詩歌給人以美的享受的同時，也是一劑“心靈雞湯”，連韓愈這么堅強這么霸氣外露具備“廊廟氣”的人也需要。有時候“補察時政”與“泄導人情”也不是完全不相干或相互對立的。平順心中怨氣讓心靈復歸平靜，不一定只有“泄導人情”功能。就像佛教講般若智慧，通達彼岸，教人如何順利完成由此生到往生這個行程，教人如何處置五蘊六陰，勸人修行，勸人不過分執著于物于我，圓融通達，與世和諧共處，為自己求取修行此生的生存空間。很難說這種智慧僅僅具備“泄導人情”功能，只適應于己身而不適應于家國天下，于“補察時政”完全無用，正所謂“一花一世界，一樹一菩提”。所謂 “補察時政”，所謂“泄導人情”，沒有那么勢不兩立，很多情況下恐怕都是“人情”里有“時政”，“時政”里有“人情”，本就不必徹底切分。

（二）韓愈思想的復雜性。韓愈自稱“非三代兩漢書不敢觀”，標榜自己是儒家衛道士，更有人就他的文章認為，他是釋老兼排的，其實也不完全如此。《北極贈李觀》引用了莊子《內篇·逍遙游》：“北極有羈羽，南溟有沈鱗。川源浩浩隔，影響兩無因。風云一朝會，變化成一身。誰言道里遠，感激疾如神。”可見，對莊子還很欣賞很借重。《長安交游者贈孟郊》：“長安交游者，貧富各有徒。親朋相過時，亦各有以娛。陋室有文史，高門有笙竽。何能辨榮悴，且欲分賢愚。”

表面看來，“賢愚”二字嘲罵太白太過：本來貧者文史之樂與富者笙竽之樂都是儒家所推崇的，儒家歷來主張禮樂治國，而禮樂是不避笙竽的，此處用“賢愚”二字來對比，似乎體現出對儒家禮樂治國的不重視不尊重。詩歌就是詩歌，有其靈動性，隨意性，想到哪寫到哪，不像學術文章要求邏輯上的嚴密，思想上的一致。隨意的自然狀態下，人的思想是復雜多變的，重老非老，崇儒嘲儒，排佛惜佛，一念之間耳。

上《論佛骨表》是韓愈，上“謝罪表”其表名為《潮州刺史謝上表》，開頭即說“臣以憨愚不識禮度，上表陳佛骨事”，因而后世人稱該表為謝罪表。也是韓愈。其實韓愈不用上“謝罪表”，其詩文及其與僧人交往的行為已經說明了其對佛學的認識日臻成熟。他對佛教的態度也是矛盾的復雜的。他是人不是神，是人就有其多面性，完全沒有必要批評他是自相矛盾的“兩截人”。況且佛教本身所含信息量太大，就算想排抵，任誰也排不過來。實際上，韓愈所排之“佛”也并非文化層面之佛學，而是社會經濟層面之借佛求利。他反對干祿之士不思修齊治平，而津津樂道于阿諛奉承的政治投機，也反對普羅大眾不思勤勤懇懇耕讀勞作，而執著于燒香拜佛奢求不勞而獲的所謂福田。

（三）佛禪的意趣魅力。佛禪的意境夢幻空靈，素淡高雅，深邃又唯美，是最適合入詩的。因此佛禪詩非常多，成就也非常高。很多佛禪詩讀來別有韻味，妙趣橫生，唐末契此和尚的《插秧偈》《插秧偈》最早見于文獻記載， 為元末明初曇噩撰明州定應大師布袋和尚傳后附廣如《布袋和尚后序》， 且歸之于布袋和尚，布袋和尚即契此和尚。云：“手捏青苗種福田，低頭便見水中天。六根清凈方成稻，退步原來是向前。”稻田即福田，田中有水，水中有天。稻即道，退步即向前，詩歌實非實，虛非虛，虛虛實實，淡雅雋永。佛禪的韻味得以美妙體現。

佛禪的意境高遠，為早期浪漫之“國風”“樂府”所闕如。如果說佛教來到中國因契合了魏晉時風，佛禪在中國的形成發展也迎合了詩歌的需求。我們可以說，佛禪與詩歌一經結合，猶如干柴烈火，愈燃愈烈，其燃燒出的烈焰照亮了中國詩壇，是光輝燦爛的雙贏：詩因佛而高，佛因詩而廣。

如蘇軾的《觀潮》這是東坡居士在臨終之時給小兒子蘇過手書的一道偈子，有時題名為《觀潮》，有時題名為《瀑布亭》。：“廬山煙雨、浙江潮，未到千般恨不消。及至到來無一事，廬山煙雨、浙江潮。”廬山的煙雨、浙江的錢塘潮為天下名勝，詩人也不免俗，心向往之。不親歷廬山之境，觀賞其煙雨迷濛，不親臨錢塘江，目睹江潮澎湃，就千種憧憬萬種遺憾無處消解。及至攀登廬山飽覽煙雨，親歷浙江目睹錢塘江潮，感覺煙雨飄忽，江潮過往，似有還無，原來不過如此。讀來超然物外，有虛無氣息，有淡泊情懷，雖不言佛，佛在其中矣。韓愈詩歌雖談不上是徹頭徹尾的佛詩或禪詩，但佛禪意趣明顯，韻味無窮。

[參 考 文 獻]

[1]錢仲聯.韓昌黎詩系年集釋[M]. 上海：上海古籍出版社，1984.

[2]楊曉靄.論韓愈詩文中“宗經”與“自嘻”的矛盾[J].西北師大學報：社會科學版，1994 ，（2）.

[3]56全華凌.論韓孟的佛道詩[J].南華大學學報（社會科學版），2004，（2）.

[4]馮念華，邵宗艷.再論韓愈排佛及其與僧人交往的詩文[J].周口師范學院學報， 2007 ，（6）.

[5]韓愈.進學解[C]//韓昌黎全集：卷十二[M].北京：中國書店，1991.

[6]羅聯添.韓愈《原道》篇寫作的年代與地點[C]//唐代文學論集：下冊臺北：臺灣學生書局，1989.

[7]陳寅恪.論韓愈[J].歷史研究，1954 ，（2）.

[8]陳引馳.隋唐佛學與中國文學[C]//中華學術與中國文學研究叢書.南昌：百花洲文藝出版社，2002.

[9]韓愈.原道[C]//韓昌黎全集：卷十一[M].北京：中國書店，1991.

[10]韓愈.論佛骨表[C]//韓昌黎全集：卷三十九[M].北京：中國書店，1991.

[11]唐作藩.音韻學教程：第3版[M].北京：北京大學出版社，2002.

[12]竺家寧.佛教傳入與等韻圖的興起[J].國際佛學研究， 1991，創刊號.

[13]黃寶生.梵學論集[M].北京：中國社會科學出版社，2013.

[14]陸法言.切韻序[C]//洪誠.中國歷代語言文字學文選.南京：江蘇人民出版社，1982.

[15]韓愈.答李翊書[C]//韓昌黎全集：卷十六.北京：中國書店，1991.

[16]婁博.韓愈《南山詩》“或”字連用格出自《佛說行贊》說獻疑[J].現代語文，2007，（11）.

[17]錢仲聯.韓昌黎詩系年集釋：卷一[M].上海：上海古籍出版社， 1984.

[18]張培鋒.韓愈道統論與唐代佛教祖統關系考論[C]//韓愈與中原文化北京：學苑出版社，2005.

[19]饒宗頤.澄心論萃[C]//韓愈南山詩與佛書.上海：上海文藝出版社，1996.

[20]增訂文心雕龍校注[M].黃叔琳注，李詳補注，楊明照校勘疏證北京：中華書局，2000.

[21]梵語詩學論著匯編：上冊[M].黃寶生譯北京：昆侖出版社，2008.

[22]黃寶生.印度古典詩學[M]. 北京：北京大學出版社，1999.

[23]楊子怡.論韓愈詩文的廊廟氣[J].河南教育學院學報：哲學社會科學版，2005，（1）.

[24]韓昌黎全集：卷十[M]. 北京：中國書店，1991.

[25] 白居易.與元九書[C]//白居易集：第3冊[M]. 北京：中華書局，1979 .

[26]楊樹達.論語注疏[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[27]高亨.詩經今注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[28]郭茂倩.樂府詩集[M]. 北京：中華書局， 1979 .

（作者系湖南師范大學副教授，文學博士）

[責任編輯 洪 軍]