“五原”中的破與立

摘 要：“五原”是中唐文壇領袖韓愈所寫的五篇文章，能夠集中體現韓愈的護“道”邏輯，即為了排除佛老異端，端正儒家道統，他以“破中有立”“立中有破”“以文立道”的方式積極構建理論體系。其護道邏輯蔓延紙面之外，綿延至于后世，而他自己亦在這種邏輯中，被理學家請出了“道統”譜系。

關鍵詞：韓愈 五原 道統 邏輯

“五原”是中唐文壇領袖韓愈所寫的五篇文章。其作年備受爭議，但作為韓氏文集中“一組”文獻存在卻由來已久，向被視為韓愈“道統”觀念成熟的表征。所謂“原”，或可釋為“恢復原貌”，那么“原”即為探究、溯源與求其本根之義。反觀題目，這五篇“原”——《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》，便是在討論原本的“道”“性”“毀”“人”和“鬼”是什么，引申一步，即此五者本應是什么。“五原”中有破有立，將韓文公正本清源之思想精髓與握拳透爪之筆力展現無遺，無怪乎被鄧小軍先生稱為“唐代的中國文化宣言”{1}。學界對其研究已然深入，然韓愈護“道”邏輯如何展開還大有商討之處——作為“以文入道”“從末端入手”（朱熹語）的思想者，其文不惟順著思想演繹的軌道，還滲透著筆力運籌的墨跡，自當雙向而觀，方見齊全。筆者專就“五原”行文邏輯而論，緣石索玉，求教于方家。

一、破中有立

首篇《原道》，是韓愈“五原”中投入心力、用功最深的一篇，足見“道”在其心目中分量之重。

為求壯闊開張，他把老子拎出來說了一番，講人家“坐井觀天”；接著再把孔子請出，將佛老學說各打五十大板。觀者讀來費解，緣何韓愈一上來會優先樹立攻擊對象？此文既名“原道”，不該率先開門見山，延道入席嗎？

正所謂“不破不立”，韓愈要樹立自己的“道”，那么他需要把別人的“道”先推倒，方可騰出空地，以立己道之正位惟此，在比對中方可拭清塵渣，鏡觀“原本之道”“本真之道”。

在韓愈眼中，他周圍充斥著大量信奉假道、偽道之人，以“小識見”之老氏為大，以“充人師”之佛氏為尊，自小其真師孔子。“佛老之道”各標旗幟，各為其行，然于愈而言，它們都有一個很明顯的特點——說得好聽點叫“閑適”，說得難聽點便是“慵懶”——與儒家立足塵世，上下求索之進取精神背道而馳，容易動搖社稷根基。

唐朝自安史之亂后，國運急轉直下，稱之“殘喘”亦不為過。再無李白詩中那種興象玲瓏之盛唐氣象，以杜甫之哀嚎為余響，轉而為激變后一派海宴河清、四海消停——中唐階段，家國社會在整體風貌上處于一個相對安逸而活力欠缺的狀態。也許因為之前戰亂帶來的殘酷創傷，而佛老教義正好在此時可以發揮療愈傷痛、撫慰人心之用，故足矣自廟堂至江湖贏得市場，兜售學說，久而久之，“佛”法橫行，“道”法虛長，二者大行其道也就順理成章了。

固有的社會體制原本依靠著舊有的、既定的文化思想來支撐著，雖無明確“道統”之說，然亦默認前朝所累積的程式，將之自然融入王朝血脈當中。然這種未經深度調適，全面綢繆的文化秩序，一經本土“異說”多方雜糅，外來“異端”加速并入，必然會因本身的困頓虛弱，顯現出宿疾與隱患來。韓愈在《原道》中說：

古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三；農之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也！{2}

韓愈要“滅佛”，為什么？因為你們浪費社會資源而不作為。佛老的教徒們就是一群吃白食的人呀。

以前我們說四民——“士、農、工、商”，現在因為“佛老”而多出來兩種——“僧、道”，變成了六民。“士”是管理國家的，承旨安民，干的是腦力活；“農”是生產糧食的，安土填倉，干的是體力活；“工”是生產工具的，利器善事，干的是技術活；“商”是搞經濟貿易的，奔波于途，巧言于市，干的是轉運活。那么，你們“僧、道”所為何事？無事唱念，緩步化緣，勸人向“善”，以“利”自安，可以說，遁入空門者愈眾，白食亂世者愈多。

眾所周知，古人言“民”，多與“君”對出，是用來籠統劃分社會階層、社會團體的。今人雖不能精準確定當時“僧、道”兩民的人口數量，但其能夠被韓愈以“民”來論，想必數量可觀，已然組建為龐大的社會群體。四民都對社會做出了貢獻，惟“僧、道”游離于經濟基礎之外，除吃喝拉撒、梵唄欺世，還會作甚？

足見，韓愈其實是站在了一個有利于鳥瞰的角度，宏觀地去考量了社會群體的架構，他發現這些信奉佛、老的僧、道于整個社會實際貢獻很小，精神分流、物質索取卻很大，這顯然是在空耗江山社稷養分，拖拽家國社會后腿。

誠因如此，韓愈需要不斷地攻擊“佛老”，放大他們的弊端，使之足以瘡疤頓現，令天下人一望便知。

而韓愈攻“佛”之語，除猛厲通幽之“恣肆豪奪”，還有游女入林之“婉轉巧取”，其在《原人》中寫道：

形于上，日月星辰皆天也；形于下，草木山川皆地也；命于其兩間，夷狄禽獸皆人也。曰：“然則吾謂禽獸曰人，可乎？”曰：非也。指山而問焉，曰山乎？曰山可也。山有草木禽獸，皆舉之矣。指山之一草問焉曰：山乎？曰山則不可。故天道亂，而日月星辰不得其行；地道亂，而草木山川不得其平；人道亂，而夷狄禽獸不得其情。天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽獸之主也。{3}

他的宗旨很清晰，就是要說明人與夷狄、禽獸有別，是萬物的靈長，尤其是“夷狄禽獸之主”。為達此標的，韓愈以“三才說”張本，先將“夷狄禽獸”納入“人”的范疇，以示與“天”“地”之別。此后，則以草木在山卻不可以代“山”為喻，簡單明了地指出“以偏概全”之悖謬。后則以此名實關系切入，指出三才各有其宗正大道，不可為此中包蘊之類屬所替代。而“夷狄禽獸”不過人中“小類”，當以“人者”為主，舉動仰止，方不至于紊亂人道。短小篇章之中，不輕言有別，而區分自現。韓愈巧妙地將“夷狄禽獸”同舉，在論證的過程中，卻只就“禽獸”而言，最后所得結論則為“人者，夷狄禽獸之主也”，而不是“人者，禽獸之主也”。不細究的話，這種“偷換概念”會在邏輯的行云流水中自然行進，不易被發現。更何況古文不僅不追求名物概念的精準無疑，還講求語匯多方變幻。

同樣的邏輯論證在韓愈的《原道》《原性》中，還有不少：

老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。（《原道》）{4}

經曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡。”《詩》曰：“戎狄是膺，荊舒是懲。”今也舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也！（《原道》）{5}

曰：今之言性者異于此，何也？曰：今之言者，雜佛老而言也。雜佛老而言也者，奚言而不異！（《原性》）{6}

老子理論的薄弱乃囿于“眼界”有限，目光短淺；夷狄之法不可加諸先王之教，在于圣人言其本為被治理管教的對象，其法亦卑弱；今人談“性”，引進“異端”末流之語，干擾為主之圣人真言，又怎么可能正確而足以取信于人呢。

一言以蔽之，韓愈否定的不唯是佛老理論，而是二者本身——他們的存在本就處于次席依附地位，所宣揚教義法理，無非小道異說，根本不足以干大道。可以說，韓愈破敵之法為釜底抽薪惟其如此，“道統”之本根才可立得根深蒂固，怡然端穩。

二、立中有破

在“五原”文本的組建中，韓愈亦非常注重在立論中針砭佛老之弊，進而破除時人之“迷信”。

中唐是“唐型文化”向“宋型文化”轉關的起點，士大夫們紛紛開始對“安史之亂”前后的時局，李唐王朝的基業政統進行深刻反思，檢討“亂”的病灶，尋求“治”的良方。作為政統的“精神領袖”，士大夫將視線轉向“道統”幾乎成為必然，儒家與儒學開始復興。需要反復強調的是，在韓愈“道統論”正式拋出之前，“道統”已經進入默認程式——儒家自有堅韌不搖的思想價值體系，孔子為眾生欽仰的圣人，儒經始終作為圣典存在——不需要在表面上反復申述以明其正身。士大夫即便學佛修道，大前提也是對立身處世本根“儒”的認可。故，儒學復興絕非從廢墟中站起，而是對一個業已意識形態化了的思想傳統進行“廣深式”探索。韓愈、柳宗元倡導“古文運動”，堪稱“道統”復建潮流的中堅力量，是文士群體開始從儒家立場進行思想探索，致力于沖擊佛道，鞏固道統內核，從而改變整體思想版圖。為了與“古”對接，韓愈所尋求的并不是某個精神寄托或令眾人俯首的偶像，而是一個以人倫價值為唯一準繩的秩序世界，雖“古”而實“今”，表現出全新的價值觀。道統的存在不再是此前的歷史無意識，因為承載者的覺醒變得具有深厚自覺性與號召力。站在儒家立場，韓愈在《原道》中這樣說道：

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。{7}

這是一個簡約版的政治核心體制——“君—臣—民”

體系。“君臣”是整個社會發展的指揮中心，各種社會生產發展的終端實踐者都是“民”。“民”才是整個社會發展的生力軍。那么，要煥發出蘊含在民身上的力量，唯有上行下效，政令統一方可成事，方能完成中唐的偉大復興。試想，正當韓愈食君俸祿為君謀，思索著如何調動社會力量去鞏固一個亟待修復的王朝之時，猛然發現社會的風氣不好（百姓消極度世），生產的勞動力不足（人人都去出家了），不管是從精神上，還是物質上，“民”的生產力都被削弱了。長此以往，唐王朝真的就會日薄虞淵，岌岌可危了！故，道統承載者絕不能坐以待斃，非發掘出損耗民力之碩鼠不可，在立論過程中折斷對手理論齒牙便是當務之急。

佛老宣揚“眾生平等”“清靜無為”，本為教義之尋常，然于儒而言則相當“叛逆”，與儒家禮教、等級觀念格格不入。儒家認為社會秩序是建立在等級明確的基礎上，這樣才不會亂。遇事先分貴賤，再分長幼，這樣便不起紛爭，不多生事端。這樣的序列付諸禮儀，則自然在實踐中予以確定，具備相當的穩定性。凡事都可以按照這樣的模式去解決，文化達成了“超穩定結構”，王朝才會在其撐持之下鑄就鐵桶江山。

韓愈追求的就是這樣一種積極的穩定。身為儒者，他從思想上很難跳脫儒學本身去討論問題。故其認為“君—臣—民”體系就是這樣一種社會體制，天得之以清，地得之以寧，人得之以神。發展到后來的儒家思想，理論雖不斷翻新細化，目的卻總歸是為維護封建體制提供“天經地義”的理論。一切都是要為法統、治統服務的，要求分清尊卑長幼上下，講究服從效忠，通過構建一個“合理”的等級來讓社會穩定并積極地運轉起來。所以韓愈需要“原道”，他逆流而上，自己“歸納”出了一條“道”，或可謂將前人業已踩出的道剪除雜草，清理干凈。

“原道”——探求追溯最開始的“道”，即找回祖宗之“道”。關于這個問題韓愈在《原道》里列了一條長長的道統譜系：

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。{8}

他這樣提的意思很明顯，那就是我們儒家自古就是中原王朝的正統，堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—孟軻，鏈條明晰，傳承不斷。這是自老祖宗傳下來的，這才是我們中原唐氏王朝應該尊崇和延續的“原道”啊。荀子、揚雄之所以不進譜系，也只是“內部問題”；鏈條由“君”而轉至“臣”亦是正位已立，事已先行，輪及“說長”罷了。

用現在的話說：這就是中原文明的根，是不能舍棄的；中原是世界的中心，中原文明思想那就是“文明人”的思想；中原以外的文明那都是“野蠻人”的文明，當不得事，擺不上臺。佛學呢？能從門外舶來已屬夠本，還企圖登堂入室，端居于朝堂么。有此底氣撐持，韓愈在匡扶正義中揮劍斬“佛”，正式拋出了道統論。

三、以文立道

韓愈可能沒有想到，時隔百年，他竟被宋儒請出了道統譜系，究其原因竟是他的“文士”身份。與孔孟圣賢相比，韓愈的文章造語驚奇、雄肆磅礴，析理中處處閃耀著原創精神的輝光，表現出極強的個性——這就超出了圣人“述而不作”的風格以及宋儒的期待視野。于愈而言，因此而被排擠未免不公，卻算不得冤枉。“以文立道”本身就是一種韓氏邏輯。

韓愈是唐代文士中率先向儒道積極靠攏的，其主張“補察時政”“以文明道”，無形中卻將純粹文辭與大道進行了分離，強調內容持道雅正的同時，充分認可了文辭在表達方面的獨特性。韓愈在創作實踐中追求“險語破鬼膽，高詞媲皇墳”（《醉贈張秘書》）之境，被裴度譏為“以文為戲”{9}。不過，當寫文章被視為游戲時，就代表它本身是一種可以通過艱苦磨煉來謀求的特殊技藝，而這種技藝韓愈已然修煉純熟，乃至于可以用“險語”去沖破或是掩抑邏輯轉換中的險要之處。他的文章極具鼓動性，有一種莫名其妙、無法輕易效襲的激情，這也就難怪后世歐陽修在科舉失敗后看完他的文章馬上就振奮精神，卷土重來。

但是，韓愈為文不及先秦諸子嚴謹，有時候激情有余而辨析不足，表現出邏輯上的漏洞。比如《原毀》，本是要解釋誹謗產生的原因，但是我們細讀此文，又不得不質疑發問。韓愈在一開始的時候講的是“嚴于律己，寬于待人”的修身理論，后來直接喊了：“現在的人‘寬以待己，嚴于律人’，是松懈啦，松懈是誹謗的起源啊。”按這個道理講，要遏制誹謗就要嚴于律己。那么，韓愈不斷攻伐“佛老”的時候，是不是算得上“寬以律己，嚴于律人”了呢？

通觀“五原”，《原道》算得上是一篇總論，其余四篇就是韓愈對總論的進一步闡釋，對自己主張的補充。不過細細琢磨一下，“五原”卻實在算不上是個有緊密關系的系統，他所討論的“道”“性”“毀”“人”和“鬼”并不是相互有直接聯系的理念。之所以被放在一起來說，極有可能是因“原”字而起。但觀者又不能小看了這個“原”字，韓愈試圖通過正本清源、追溯本原來端正道統，并以此來扭轉當時“不正”之世風。《原性》言：“上之性，就學而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。”這是在孟、荀、揚雄三子人性論之外，強調不可惟“中品”是論而遺“上下”兩端，其邏輯終端乃是指向“無品不可教習”，所重在方法爾。此文雖處“五原”當中，與作于貞元十八年（802）的《師說》倒更為緊密，或可說是師說思想的延續。《原鬼》以設喻開篇，取《易》所言“游魂為變”之精髓，且問且答，徐徐展開——純然古文家路數，言辭不用激烈，而本色當行——令觀者一上理路，不由婉曲隨行，直至落其牢籠。然其以“鬼”為討論對象，還要找出“鬼”之真諦，這本身就是承認鬼神存在，在駁倒佛老神權之說時，搞出“此鬼”非同“彼鬼”的花式罷了。

韓愈“以文立道”的做法，與其“破中有立”“立中有破”之法勾連而觀，是一整套護“道”邏輯的扎根蔓延，真功夫則還在紙面之外。他深知不可能以一己之力去說服大眾，故必須為話語營建最適合生長的輿論場，即強大至足以掩蓋所有立論疏漏的理論依據。

于是他想到了一個方案：你們可以不聽我的，但是從道義上要聽從長輩的、祖宗的。我所說的話并不是我標新立異，白手自創的，而是先圣先賢所說，我只不過是將他們說過的話重新給大家提起——你們可以不聽我的，但是列祖列宗之言你們卻不能不聽。

那么，我們回過頭來再看韓愈在《原道》中所提及的道統譜系，他之所以這樣陳述，就是在宣揚他的觀點是有依據的，是從上古時期的堯舜禹一路傳下來的。“道統”論的正式確立與韓愈是互惠的，他在此中相當含蓄地暗示自己就是這條圣賢譜系的合法繼承人。作為現世的賢人，儒道的繼承者，那些迷失于“異端”的儒生你們有何理由不聽我的啊！

可以說，韓愈的護“道”邏輯，一方面實現了儒道正統維穩的愿望，一方面卻給后世理論突破帶來了一種痙攣式的痛楚——子文化永遠在母文化體內掙扎，甚難脫胎換骨。“道統”在北宋真正進入到了你爭我奪的“黃金時期”，然，隨著王安石構建“政治型”道統的敗北，歐蘇所打造的“斯文型”道統銷聲匿跡，理學道統最終勝出，贏得了“道統”的最終解釋權——他們沿襲韓愈的邏輯將韓愈請出譜系，自是情理當中之事了。

{1} 鄧小軍：《唐代的中國文化宣言——韓愈〈原道〉論考》， 《孔子研究》1991年第4期。

{2}{3}{4}{5}{6}{7}{8} 韓愈：《韓愈文集匯校箋注》，中華書局2010年版，第2頁，第67頁，第1頁，第3頁，第48頁，第3頁，第4頁。

{9} 張宏生譯注：《唐文粹選譯》，鳳凰出版社2011年版，第15頁。

基金項目：本成果受北京印刷學院校級教學改革項目“漢語語言類課程教學體系改革與教學資源建設”資助，項目編號：22150115074

作 者：潘培鴻，北京印刷學院新聞出版學院編輯出版系2012級韜奮班學生；張佩，文學博士，法學博士后，北京印刷學院新聞出版學院講師，從事唐宋文學、近代法律史及編輯出版學研究。

編 輯：康慧 E-mail：kanghuixx@sina.com