以政治多元化應對宗教復興的挑戰

劉義

全球宗教政治的三重邏輯

20世紀后半葉歷史發展的一個吊詭之處在于，當1960年代現代化和世俗化的范式正當鼎盛之時，1970年代忽然就掀起了全球宗教復興的浪潮。從全球化作為現代化的延續到全球化作為一種晚期現代性的特征，再到全球化與后現代主義的聯姻，宗教就像一個火炬，刺激并在一定程度上引領了這一潮流。直到世紀之交，世俗化理論的主要代表貝格爾（Peter Berger）在一篇宣言式的文稿中宣布：世俗化理論錯了！社會理論界的另一明星式人物哈貝馬斯則說，我們進入了一個“后--世俗時代”。

在大時代的格局下，曾經被視為現代化之反動因素的宗教再次吸引人們的眼球，毫無疑問首先是因為其在政治領域的表現。從20世紀70年代的伊朗革命到“9·11”事件，從“阿拉伯之春”到最近的伊斯蘭國（ISIS），宗教特別是伊斯蘭教成為了國際媒體的熱門話題。與此同時，美國自二戰后就表現出了與歐洲不同的宗教格局。當歐洲的教會變得空蕩時，美國的福音派卻迎來了新一輪的復興。1976年，美南浸信會的信徒卡特當選為總統，這一年也由此被稱為“福音年”。在社會的層面上，道德大多數和基督教聯盟等組織興起，并積極參與和影響美國的總統選舉。到2000年小布什當選總統，這一浪潮達到一個極致。難怪有人將“9·11”及之后的全球反恐稱為新時期的十字軍戰爭。

在此背景下，學者們掀起了關于世俗化理論的再討論。針對世俗化即私人化的命題，有學者提出了公共宗教或宗教的去私人化問題。有學者則更精辟地概括為宗教的政治化和政治的宗教化。這一方面是指宗教組織或神職人員介入政治領域，以及宗教成為政治動員的媒介；另一方面則指政治介入個人生活意義的問題，或者成為了新的宗教。在這個意義上，全球宗教復興和宗教政治成為了同義語。全球化被稱為是促成這一變化的重要機制。全球化從兩個層面上沖擊了現代性框架下的宗教格局：一方面更激進的社會變革導致了人們的身份危機；一方面則是跨國界的運動。當全球化的浪潮日益沖擊民族--國家的核心機制時，無怪政治學家亨廷頓會說，文明的沖突是當前世界政治的重要命題。

生活在常識中的人們的困惑在于，宗教本來是一種教導人的道德因素，怎么會成為政治的動員機制，又怎么會變為恐怖主義的幫兇呢？這究竟反映了宗教的一般問題，還是某些宗教（伊斯蘭教）的特殊問題？特別是在原教旨主義的問題上，它又在多大程度上促成了恐怖主義和極端主義的興起？

通過以上的簡單描述已經可以看出，全球宗教復興不僅僅是一種伊斯蘭教的事情，而是一種全球現象。美國福音派和基要派的發展已經是一個重要的參照案例。同樣，在其他的宗教傳統中，佛教有參與式佛教（engaged Buddhism）的浪潮，也有佛教暴力的發生；印度教的傳統既有瑜伽引領的時尚，也有跟佛教徒沖突的故事；新紀元（New Age）已經成為了新興宗教的代表；各地的民間宗教傳統也都有突出的復興現象。即便是原教旨主義的問題，美國人文與社會科學研究院的大型系列研究也表明，全球各大宗教體現出了一種“家族相似”的特征。宗教走向全球政治的前臺，首先是因為全球宗教復興的社會文化基礎。由于有足夠大的聲音，所以才會在政治的舞臺上有講話的機會。

然而，需要明白的是，宗教的復興和政治化是一種歷史機制。復興運動是宗教史的一個基本邏輯。從一開始，宗教和政治就有刀劍媲美的比喻。一旦宗教有了一定規模的信徒，就會形成一種社會勢力。這種勢力開始時往往被打壓，慢慢地則會尋求與其他政治勢力的聯合，甚至成為一種凌駕于政治之上的普世力量。宗教和政治聯姻體現了現實的互補性需求：后者給前者以實力的支持，前者則美化后者的合法性。在啟蒙運動的浪潮下，宗教逐漸地從公共領域退出，民主與共和成為了新的合法性指標。到1648年威斯特法利亞條約，宗教則以一種官方文件的方式被革除出政治領域。

最近一次宗教的大規模復興，被解釋為宗教“從流放中的回歸”。從政治的層面上講，則跟二戰后國際和國內政治的格局相關。當以民族--國家為核心的政治格局確立，國內與國際和平促成了全球社會的快速發展和繁榮。當這一模式發展到某一程度，盡管以民族--國家為核心的國際格局無法動搖，它卻會成為國內和國際反對派的攻擊目標。這在后冷戰時期體現得更加明顯。現代性產生的社會問題，被解讀為是民族國家管理的失誤；地區沖突的產生則是因為民族國家建設的失敗。如此，反對民族國家的地方部落主義，逐漸演化為一種超越民族國家的跨國力量，并以星星之火形成全球燎原之勢。

筆者曾分析全球宗教政治的概念，認為它至少包含了三重邏輯：首先是以社會運動為代表的身份政治，其次是體現在國際沖突中的權力政治，最后則是恐怖主義和極端主義的暴力政治。宗教政治的興起是因為其觀念和組織形成的社會身份。其社會影響轉化為政治因素，則是有意利用和詮釋的結果。用著名政治學家漢娜·阿倫特的話說，暴力體現了常規政治的失效。諾貝爾獎獲得者阿瑪蒂亞·森則認為，暴力反映了“身份的迷幻”（illusion of identity）。如此，這三種形態就形成了一種內在的邏輯。具體到從基要主義到恐怖主義的演變，克里斯瑪領袖、權威組織、千禧年主義的意識形態等因素，都會成為形成暴力和恐怖的基礎。然而，將二者直接聯系起來的則是政治。一方面希望挑戰以民族國家為核心的權力格局，一方面又沒有足夠的實力與之對抗。明知其不可為而為之，所以只能選擇一種廉價卻具有重大效應的方式——恐怖主義。

學術的吊詭之處在于，當我們為自己的精彩分析沾沾自喜時，忽然發覺原來只是在為媒體報道的事件做注解。在全球宗教復興的問題上，這一點在筆者的個人學術生涯中體會得非常透徹。當完成博士論文的巨制之時，在短暫的喜悅后，自己忽然陷入了一種精神的困境。自己要研究的是宗教嗎？如果說自己解決了宗教政治是什么的問題，那么現在所面臨的新命題在于，究竟什么是宗教。為此，我放下了所有的政治著作和觀點，開始進入田野，仔細地觀察和思考宗教在日常生活中的意義。endprint

學術研究的缺陷在于，知識分子太容易將社會現象概念化了。特別是對于宗教這樣的命題，中國的學者們很輕易地會將其同教堂、清真寺或寺廟聯系起來，而經常忽略了組成宗教本身的大多數無名信眾。宗教是體現在日常生活中的。為此，筆者的問題在于，相對于媒體報道的政治事件和學者們的神學理念，宗教對一個普通的信徒來說究竟意味著什么？從本文所討論的命題來講，筆者希望弄清楚，除了宗教在國際政治事件中的宏大影響，它還有沒有其他的意義。一個慶幸之處在于，我找到了關于“活的宗教”（lived religion）的研究方法。著名社會學家南茜·艾默曼（Nancy Ammerman）就用此方法研究了原教旨主義的問題。結果，她發現，原教旨主義體現為一種保守、封閉的生活方式。這跟我們關于從基要主義到恐怖主義的演變邏輯截然不同。

筆者的出發點是伊斯蘭教作為一種“活的傳統”（living tradition）的概念。這更多地是一種歷史的描述。從當前的角度來講，則體現為一種“活的經驗”（living experience）。有這樣一個理論的前提，我們發現，伊斯蘭政治或政治伊斯蘭實際上有著多元的表達方式。根據社會科學的方法，大部分的穆斯林實際上是溫和的。這在美國蓋洛普公司的調查結果《誰為穆斯林講話？——十幾億穆斯林的真實想法》一書中已經有詳細的分析。而且，自由派的伊斯蘭（liberal Islam）或公民伊斯蘭（civil Islam），不僅是一個學術命題，也成為了著名智庫蘭德公司（RAND）的重要分析對象。

筆者更直接的體驗則來自對基督教的五旬節--靈恩運動的分析。這被稱作是當代基督教增長最快、最活躍的一支。學術研究的成果也是不計其數。其悖論在于，當五旬節--靈恩運動成為同天主教并駕齊驅的一大派別時，其成員卻顯示為分散的全球網絡，而不是一個自上而下的統一體系。五旬節--靈恩運動關于繁榮福音（prosperity gospel）的新神學引起了很多爭議，人們批評他們將上帝與骯臟的錢結合起來。關于其政治態度的最新研究則更吸引人們的注意，盡管這一點同樣也是受人批評的。很大程度上作為一種美國產品，五旬節--靈恩運動的政治態度是多元的；更重要的，則是它沒有采納主流宗派慣用的民主、自由等話語，而是更接近第三世界的發展哲學。盡管全球各地各不相同，然而五旬節--靈恩運動整體上則體現為對政治現狀的接納，而不是批評和反抗。相對應的，則是其在日常生活中勤勞、努力和積極上進的態度。

政治多元化與宗教原教旨主義

全球宗教復興和政治多元化的現象促使我們重新理解原教旨主義的問題。社會認同是一個主要的分析工具。原教旨主義是一種“整體文化”（general culture），因為它包含了某種核心的信仰；同時，它在不同的宗教傳統中又體現為一種亞文化（sub-culture）。宗教原教旨主義的認同是極其獨特的，這體現為其區別于周圍社會的封閉身份，以及由此形成的刻板印象。這也是促成其向恐怖主義和極端主義轉化的一個關鍵。背后的理論預設在于，愈是嚴格的宗教，愈有革新社會的欲望；而且，這種欲望表現得非常迫切。從常識的角度理解，也即苛己及人。然而，我們重新審視著名社會理論家卡斯特（Manuel Castells）關于認同的分析，從“拒斥性的認同”（resistance identity）到“計劃性的認同”（project identity）并不是必然的，而只是其中一種可能。實際上，從現實的經驗來看，大部分的拒斥性認同趨向于封閉性團體的形成，甚至滅亡。這就是宗教原教旨主義的宿命。

宗教原教旨主義反映了一個什么樣的問題呢？全球化的進程導致了社會的急速變革。盡管我們說世俗化（secularization）作為一種預言已經破產，世俗性（secularity）卻是現代社會的常態，世俗主義（secularism）則是主導性的意識形態。原教旨主義首先體現了在現代性和全球化的背景下對宗教本身的回歸。從社會科學的層面理解，則是一種生活方式的選擇。如果說全球化的背景促成了這種選擇的發生，后現代主義的語境則使這種選擇成為可能。全球化和現代化帶來了普遍的物質福利，卻也形成了新的精神壓力和困境。有一部分人固執于傳統的文化身份，有一部分則在迷失后希望從傳統中找到自我。既然無力對抗物質主義的狂潮，只能在封閉的群體中實現一種精神的滿足。既然消費主義是這個時代的主題，精神的自我消費當然在可理解的范圍之內。

原教旨主義的政治化和極端化有著諸多的因素。這可能是因為宗教領袖的疾世憤俗或政治野心，也可能因為一個具體群落的特殊遭遇，又或者一個國際組織的鼓噪。然而，我們需要明白，宗教原教旨主義的政治首先體現為一種反抗的態度，其次則是被有意詮釋的結果。在全球化和民族--國家的大背景下，宗教原教旨主義是以一種少數派和弱勢群體的身份出現的。他們無力對抗，從而選擇了退縮；他們沖出來，因為被迫，或是被鼓噪。筆者的一個理論假設在于，如果大政治的背景能足夠寬容多元甚至異類的生活方式，是否還會有以宗教為基礎的暴力和恐怖？社會科學的研究在常識面前經常會顯得很無力：老百姓有飯吃，為什么要造反呢？

學術的研究體現為一種反省的態度。再精辟的分析也不能概括社會現實的全貌。后現代主義的態度則讓這一情形變得更加復雜。全球宗教的復興最初被定義為一種“精神革命”（spiritual revolution）。這無疑有嘩眾取寵之嫌。宗教作為人類文明的一個核心主題，是不能輕易地用世俗化或復興的概念來表述的，更不能隨便跟政治聯系起來。從哲學的角度講，宗教是一種實在；從常識的態度看，宗教體現為一種日常實踐。就當前的命題而言，筆者則歸結為一個主題——全球化的大政治能否容納原教旨主義的小生活，從而使后者不致于形成一種反叛或革命。

（作者單位：上海大學歷史系）endprint