船山與西學東漸

彭志紅

【摘要】船山能從文化批判上率先走出中世紀，這與“西學”的“開竅”和他生活的時代分不開，船山以第三只眼看世界，立足傳統又超越傳統，對傳統思想文化進行全面審視，作出批判性解讀和創新性重構。在西學東漸歷史機遇中，船山重視西學“質測之學“的實際精神，對學術傳統進行嘗試性的方法論變革，發出了時代的啟蒙”先聲“。

【關鍵詞】船山；西學；東漸

“六經責我開生面”是王船山一生的學術追求。船山之所以能開出中國傳統文化的歷史“生面”，一個重要原因，是“西學”對他的影響。

船山能從思想上率先走出中世紀，與西方文化的“開竅”是有一定關系的。就在船山出生的第二年（1620年），意大利傳教士攜帶7000冊西方圖書來到中國，西方文化給中國的士大夫打開一扇奇異的窗口。不少有識之士通過這扇窗口第一次看到中國之外的另一個不同的世界。

船山生活在一個特定的時代，政治上的天崩地裂，經濟上的資本主義萌芽，文化上的中西碰撞，給了船山“第三只”眼睛，使他能立足傳統又超越傳統，對歷史和文化進行全面的審視，并作出批判性解讀和創新重構。

西學東漸的歷史際遇

由于地理的阻隔和農耕文明的局限，長期以來，中國傳統文化基本上是在一個封閉的環境中自我發展的，與西方文化幾乎沒有什么實質性接觸與交流。明清之際的世界由于西方文化的日漸強盛，西方文化開始主動接觸東方。1552年（明嘉靖三十年），西班牙傳教士圣方濟各首次由海路踏上廣東上川島，揭開了西學東漸的序幕。

就在船山出生的第二年（1620），傳教士金尼閣返華，攜帶教皇贈送中國的7000部西方文化書籍，以貢物方式呈獻朝廷，這批涉及西方神學、人文科學和自然科學的著述，形成第一股西學東漸的沖擊波。 船山之所以能成為一位思想巨人，是與他那個鼎革的時代分不開的。既有政治、經濟的因素，又有深刻的文化動因。文化動因的一個重要契機，便是中西文化的碰撞。

王船山就生活在這樣一個特定的歷史文化環境中。他也象大多數士大夫一樣，抱有天下中國的心態，固守華夏中心的觀念。不過，他又比一般的學者開明，能以第三眼睛看世界。

西學之所以能在明清之際得到一定范圍的傳播，這與明末清初的最高統治者對西學的寬容與重視是分不開的。

中國封建社會王朝興衰交替有一個特點，每當一個王朝中興之際，對外來文化都會采用比較寬容的態度，以顯示自身強盛與威望。漢代佛教傳入是如此，唐代的“景教”傳入是如此，元代的“也里可溫”，是如此。明萬歷期間正是明朝昌盛時期，王朝的強大，海禁的放松，萬歷皇帝恩準利瑪竇進京傳教，使得西學的進入得到最高權力的首肯。

明清之際西學的傳入不可避免要與中學發生碰撞。當時傳入中國的西學也是魚龍混雜、新舊并存的西方文化。舊的主要是維護中世紀傳統的基督教文化，新的主要是一些自然科學與應用科技知識。中西文化無不烙上各自民族獨特的個性。當時思想學術界的一些先哲已敏感意識到西學新鮮的活力，他們最早加入傳播西學的先列。象徐光啟、李之藻等就傾心于西學的譯介和中西文化的比較工作，隨后的方以智、戴震、焦循等人，對西學與中學作了一定范圍的溝通。以自然科學為例，新奇的自然科學知識給當時知識界產生了不少的震動，“新奇的歐州科學知識震驚了整個哲學界”（《利瑪竇中國札記》），震驚之余，引發了知識界探究西學的熱忱。明清之際從中西文化尤其中西科學的“會通”情形來看，中國科學整體上雖然略遜于西方科學，但差距還不是十分明顯。中國的科學早熟，但早熟后卻發育不全，宋明時又停滯不前，而明朝時歐洲的科學技術卻快速發展，后來居上，到清朝這種差距是越拉越大。

中西文化初步碰撞出幾許耀眼的火花后，好景不長，天主教與儒學的內在沖突導致天主教在中國半途而廢。傳教初始，耶穌會為立足中國，擴大天主教的影響，吸引更多的中國人信奉天主，并沒有嚴格執行羅馬教廷的教規，允許中國教徒保留尊孔、祭天、祭祖的傳統。羅馬教廷對這樣的傳教方式分歧很大。傳統教派勢力認為尊孔祭祖有悖天主教義，是把天主教弓}向異端，是不能容忍的。教廷也為此展開辯論。

雍正的禁教對末期的中國封建社會產生了巨大的影響。不僅直接中斷了中西文化交流，而且導致以后閉關鎖國的政策，促使清王朝走向拒絕與世界交往的封閉狀態。與此相反，歐洲卻在十八世紀全面走向世界，開始了突飛猛進的發展。西方列強并沒有因為中國拒絕西方而忘記這塊世界上最大的市場，終于在1840年用炮艦闖開中國緊閉的大門，強迫中國在傳統的徘徊中走向寫滿恥辱的近代。鴉片戰爭拉開了中國近代歷史的序幕，同時也正式拉開中西文化激烈碰撞與融合的帷幕。鴉片戰爭之后的中西文化碰撞是一次真正意義上的文化碰撞，這次碰撞的結果觸發了傳統的全面崩潰和社會的深刻變革。

西學對船山的影響

明清之際既是一個天崩地裂的時代，又是一個文化自覺的時期，船山之所以成為思想巨人，離不開西學東漸的歷史際遇。中西文化初步碰撞的火花在船山學中也閃耀出醒目的亮光。

當然從現有的史料中我們無法過高地評價西學對船山的影響，但也不能忽略西學中的近代科學精神對船山的影響。船山生活在一個政治動蕩、思想文化卻空前活躍的時代。思想文化的空前活躍不僅是傳統文化發展自我批判的異峰突起，而且也是外來文化松動傳統結構的一次撞擊。船山學產生在這樣一個反思傳統積弊、激蕩時代新意的文化氛圍中，自然也離不開西學的直接或間接的影響。明清之際西學東漸為中國傳統文化的自我批判提供了一個全新的文化參照系。

船山出生的年代是西學東漸十分活躍的時期。“西學”一詞也在這個時候進入中國士大夫的視野。明末清初，研習西學在開明的士大夫中漸成風氣，明末有徐光啟、李之藻、周子愚、李天經、王徵、焦勖等學者，清初以梅文鼎、李錫闡、薛鳳祚、方以智等代表。他們卓有成效的西學譯介為學術界打開了一扇新鮮的窗口，就連當朝的皇帝也受這種風氣的影響。萬歷皇帝恩準利瑪竇入京，讓西學直接立足京城；康熙皇帝熱心西學研究，還曾與萊布尼茲通信，向南懷仁請教《幾何原本》；就連短命的永歷政權，上下信奉天主教者眾多……

船山的學術生涯，一生重在“正本”，但也力求“納川”。船山雖然生活在第一次中西文化交流的活躍期，由于明清易幟，時局動蕩，船山本人沒有直接與西洋人打過交道。對西學直接接觸并不多。船山受西學影響主要在這樣幾個方面：一是效命南明永歷政權時，受永歷朝廷習教風氣的影響。船山在永歷政權從政的時間不長，也只擔任行人司行人這一小官。不過行人司兼有外交事務的職能，行人自然要干些外交的差事。當時南明永歷朝廷上至皇太后下至普通官吏都熱心于天主教。西學從廣東進入中國，衡州是必經之地。清康熙中葉，天主教就傳入衡州。天主教就立足衡州，在城郊黃沙灣建成衡州歷史上第一座天主教堂，不久就發展了二百余教徒。雖說這段時間船山隱居在比較偏遠的湘西草堂，船山不可能不耳聞目睹西學對社會的影響。二是與方以智交往，有過一段切磋學術比較中西文化研習的心得的過程。

船山有過短暫的坎坷從政經歷，他在南朝政權所在地肇慶、梧州、桂林奔走數載，而肇慶又是“西學”傳入中國產生影響之地。船山接觸西學，主要還是在桂林期間受益于方以智。船山與方以智是“相知不貴早”。順治五年（永歷二年，1648年）船山在南岳舉兵抗清，他對永歷政權寄以很大的希望，便直奔永歷政權所在地肇慶。后輾轉來到桂林。船山在桂林期間，政治上雖無所獲，但結交了一批志同道合肝膽相照的朋友。期間與方以智的結識，對船山后半生的學術生涯產生了重大影響。當時船山還是不諳官場玄機的一介書生，方以智卻是顯名學界的知名學者。方以智早于船山投奔永歷政權，也早于船山認識到永歷朝廷的昏暗，在船山初到桂林時，方以智就以病為由不就南明官職。在方以智隱居平樂期間，船山與之有過意氣相投的交往。兩人經常在一起切磋學習，辯理問道。就在船山由桂返湘前不久，方以智便在梧州削發為僧，永歷亡朝后他便以逃禪的方式厭倦了政治。從此開始了二人“各崎嶇”的學術生涯。方以智是明清之際對西學有切身體驗和研究心得的思想家，也是最早進行中西文化比較研究的代表人物之一。兩位學術大師在親歷明清變故的亡國之恨后，注定要在文化的批判清理上去尋求拯救人心之路。方以智借助中西文化比較“會通”以求“超勝”，船山則“六經責我開生面”。無論是船山的批判傳統，還是方以智的會通中西，都借助了西學的“質測”之法反思傳統文化的弊端。船山對方以智的人品與文品甚為敬重，對于方以智的西學研習也頗有贊譽：“密翁與其公子為質測之學，誠學思兼致用之實功”①。船山是在順治六年（永歷三年，公元1649年）與方以智相識的。直到1681年，方以智逝世9年后，船山還念念不忘這位老友。

在明清更替、中西文化碰撞的特定思想氛圍中，王船山與方以智以及那個時代的思想家，都自覺或不自覺地肩負起文化總結與批判的崇高使命感。王船山以“六經責我開生面”的氣概去繼往開來，方以智以“坐集千古之智，折中其間”的膽識去“會通中西”。朝代的興衰，不過是“一姓之私”，文化的興衰則是民族文明之“大義”。以船山為代表的思想大師在一種強烈的文化使命感的驅動下，以前所未有的熱情、膽識和學識投身到文化發展的全面清理與批判之中。事實上，以王船山為代表的明清啟蒙思想家已經在思想批判上自覺或不自覺地拉開了走出中世紀的歷史序幕。

船山所代表的明清啟蒙思潮，其學術批判的標志便是“實學”的崛起。船山之所以力倡“實學”，這與他對西學“質測之學”的借鑒有著內在的關系。

中西文化的碰撞為中國思想界借鑒西方近代文化、反思傳統文化提供了一種嶄新參照系。其中西學的“質測”之學對明清之際啟蒙思想家觸動最大，也是明清之際啟蒙思想家會通中西的積極思想成果之一。所謂“質測”，意即實測，實證是以客觀事物為對象進行實際觀察與研究。借鑒“質側”之法實際上是中國傳統學術研究的一種方法論的突破。正是這個突破，讓以船山為代表思想家從傳統向近代邁出關鍵性一大步。方以智這樣解釋“質測”：“物有其故，實考窮之，大而元會，小而草木蠢蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質測”②。船山認為西學“詳于質測”，可取之處貴在“質測之法”③，方以智這樣評價西學：“萬歷年間，遠西學人，詳于質測而拙于通幾”④。王船山和方以智都認為西學的長處是“詳于質測”，這是“西夷之可取者”⑤。他們之所以肯定西學有可取的一面，是因為他們已敏銳認識到西學所包涵的近代科學精神——實證方法，正是中國傳統文化所缺乏的。比較同時代的進步思想家，方以智對西學抱有更開明的態度，對西學有著更具體的了解。他研習西學多年，讀過大量西學書籍，象利瑪竇的《天學初函》、穆尼閣的《天步真原》、湯若望《遠鏡說》等，他都作過認真研究。對于西學的認識，王船山和方以智基本同調，肯定認可西學的“質測”，排斥否定西學的“通幾”。王船山認為西學整體而言與中國文化“無通理可守”⑥；方以智認為：“太西質測頗精，通幾未舉”。王船山欣賞方以智的西學研究，也贊同方以智“貴質測”的研究方法，他說：“密翁與基公子為質測之學，誠學思兼致之實功”⑦。

基于西學“質測”可取的基本認識和評價，王船山以西學的“質測”之學對比宋明理學，強烈意識到“廢實學，崇空疏”⑧，中國傳統思想化發展的嚴重弊端。西學“質測之學”實際上是以“實證”的方法去“即物窮理”，即從實際出發去研究客觀事物的發展規律；而中國傳統哲學尤其是宋明理學的“即物窮理即是以主觀之理去判斷事物，只能走向虛妙空疏的死胡同。船山借鑒“質測”之法，意味著對傳統思維方式的變革和方法論的創新。

船山重視西學“質測之學”的實證精神，這是對學術傳統的一次方法論變革，盡管只是邁出了嘗試性的第一步，但這一步畢竟是促使傳統走向近代的第一步。這一步走出了經世致用和思想批判的啟蒙先聲。雖說王船山沒有象方以智那樣對西學研究傾盡大量的心血，但他已自覺或不自覺意識到西學中的一些近代科學思想因素可以促使中國文化走向革新之路。當然，我們應當實事求是看到，船山雖然邁開了會通中西的第一步，但他對西學的“實證”精神的認識是有限的，對西學的認識也是十分膚淺的。因為王船山與同時代的思想家一樣，都是站在中國文化高于和優于其他民族文化這一基本立場來認識接受西方文化的，所以從整體上講王船山對西方文化基本上是排斥和否定的，所以他說：“蓋西夷之可取者，唯遠近測法一術，其他則皆剽襲中國之余，而無通理之可守也”⑨。當然，船山畢竟是一位立足傳統的思想家，他也有他的偏見，他對“神學”嫁接儒學是反對的，用儒學去融通改造西方文化是應該倡行的。

船山認為西學與中國傳統文化“無通理之可守”，也就是中國傳統文化的主旨與西學的主旨是不同的，它們的內在價值也是背離的。晚清之際傳入中國的西學，是以天主教為主的西方文化。天主教本身是西方中世紀的產物，這種宗教文化與極重人事的中國傳統文化在內在價值上是矛盾的，不可能融合的。他認為西方宗教文化迷信鬼神、信奉上帝，比中國文化大為遜色，他以中國文化人文傳統來批判西方宗教文化的荒謬性，不能用事鬼的西方宗教文化來取代事人的中國文化，這的確是中西文化比較中的一種真知灼見，但他又把西方宗教文化與人文科學混為一談，甚至排斥西方近代科學文化。他甚至認為西方文化的源頭在中國，這種文化偏見局限了文化比較的視野。西方文化除了“質測”一術這類實用的科技知識外，其他概不能為中國所用。船山這種認識上的局限，并非某一個思想家的思想局限，而是他那個時代所有思想家的思想局限。

參考文獻：

[1]：船山《搔首問》

[2][4]：方以智《物理小識·自序》

[3][5][6][9]：王船山《思問錄·外篇》

[7][8]：船山《禮記章句》卷四