阿羅頻多哲學中的物質與精神

魏艷楓

[摘 要]阿羅頻多否定了西方近現代思想家以物質為萬物本原、以精神為物質的功能的觀念，又否定了古代印度哲學中以精神為萬物的本原、以物質為精神的負累的觀念，建立了物質與精神統一的世界觀。但在阿羅頻多的思想體系中，精神始終處于物質之上，起著控制、引導物質的作用，所以阿羅頻多的世界觀是以物質與精神為二元，但統一于精神。

[關鍵詞]新吠檀多主義；近現代西方世界觀；物質與精神；古代印度世界觀

[OI]10.13939/j.cnki.zgsc.2015.44.205

物質與精神的關系是哲學中決定世界觀和本體論性質的問題。對于這個問題，印度現代哲學家室利·阿羅頻多·高斯做出了與眾不同的回答，他既不推崇物質而否定精神，亦不推崇精神而否定物質，又不主張二元論，對近現代西方唯物論和古代印度唯靈論，他都進行了反駁，他試圖建立一種調和科學與宗教又超越于二者之上的世界觀。從對物質與精神的觀念這個微小問題的分析可窺探作為印度現代哲學代表人的阿羅頻多思想體系的特色。

1 對近現代西方世界觀的批判

以科學性為特色的近現代西方哲學認為物質是萬物的本原、是宇宙間的一切得以存在的基礎，所有復雜的運動形式，如生命、思維最終都可以歸結為簡單物質的運動，而人類所有的、即使最抽象的理性認識也需以感性認識為基礎并能化歸為感性認識，不然便是反科學的詭辯與幻想。20世紀之后的印度，由于英國殖民的作用，已被這些觀點深深影響。然而，作為近現代印度三圣[]圣雄甘地、圣詩泰戈爾、圣哲阿羅頻多。[）]之一的阿羅頻多并沒有贊成這種觀念。他在他的代表作《神圣人生論》中說：“甚至物理事物之真理也不能全知，物理‘科學也不能發現我們的物質存在之正當用處，單由一外在知識不能，單由主制了物理底和機械底程序，也不能使其成為可能。”[][印]室利·阿羅頻多.神圣人生論[M].徐梵澄，譯.北京，商務印書館，1996：731.[）]物理世界的客觀知識的獲取，即使推廣到極限，也只能知覺現象與程序，不能告訴我們內中和后面是什么。物質不能揭示物質本身的起源，更不要說生命、心思。唯物論者認為心思和生命都是物質的產品，但阿羅頻多說：“‘心思和‘生命皆太不同于‘物質了，不能是‘物質的產品；‘物質本身是‘能力的一產品，而心思和生命必視為同此一‘能力的高等產品。”[]同上，770頁。[）]這就否定了唯有一個物理世界的觀點，阿羅頻多認為從遠古時代起，人類的許多詩人和圣哲都認為有高于物理世界的世界存在，這是各個民族的共同現象，因此，那些世界一定存在，心思和生命都是那些世界的發用。“這首先專從事于生命和物質，在開端是對的，而且必要，……但這只是預先走一步，倘若我們停留于此，則我們沒有作何真實進步”[]同上，728頁。[）]物質世界是原始地起初，我們要通過它進入心思等高層世界，如果將高層還原為低層，就是退步。赫拉克利特說，戰爭是萬物之父，阿羅頻多也說：“死，是物質世界之王。”[][印]室利·阿羅頻多.綜合瑜伽[M].徐梵澄，譯.上海，華東師范大學出版社，2005：185.[）]為欲望占據的物質世界始終處于爭斗中，在高于物質世界的世界中才有和諧，由于此和諧的下降，物質世界才得安寧。因此，物質不能以物質本身為根，不能成為本體。

2 對古代印度世界觀的批判

《綜合瑜伽》說：“時若我們內中覺識某事物，全然出乎我們于今之為我們者以外，超出了我們所知者，且我們強烈地為其所吸引，則我們第一個專注底沖動，便是要出離于今這現實，全然寓居于那較高底真實性中。這引誘的極端形式，時若我們被誘往無上‘存在與無極‘阿難陀，便是貶斥此低者與有極者為幻妄，而企幕彼方之‘涅槃——求解脫，汩沒，銷亡于精神中的熱情。”[]同上，268頁[）]這正是古代印度哲學的世界觀和從此世界觀中引申出的人生觀，古代印度人視物質為虛幻、為蒙在精神本體上的面紗。因此，古代印度哲學主張否定物質，只有否定物質，精神的升華才會出現，最終，以所有一切溶解于永恒玄默之唯一真理中而止息多元地物質與不動地精神之間不可調和的對立。這種觀念反映在人生觀上就是否定現世人生、追求死后涅槃、將現世人生視為通向死后世界的橋梁的做法。古代印度修道人一向有貶低自己肉體、將肉體視為充滿毒蛇的筐、視為靈魂的負累的看法，這也是出于蔑視物質的觀念而發出的出世道的拒絕。

古代印度哲學將本體視為空無一物的“一”，就像密集的白光，而所有非本體之存在，是無盡的“多”，就像五顏六色的彩虹，聲稱如果“一”為真實，“多”就是虛幻，既然絕對者為真，而且是唯一的，相對者就只能是“非真”，只能是夢境般的存在。然而，阿羅頻多卻提出，既然萬物是由大梵變化而來的、大梵生出萬物，而大梵是真實的，那么世間萬物就也是真實的，原因的真實保證了結果的真實，而求“一”也只能到“多”中去尋。“倘若我們除去‘無明，以為它是一不存在且非真實地什么，則‘明本身也成了一種黑暗，一缺陷之淵源。我們變到好像因一光明而盲目的人，不復能見到那光明所照之園地。”[][印]室利·阿羅頻多.神圣人生論[M].徐梵澄，譯.北京，商務印書館，1996：37-38.[）]猶如解除了空氣的阻力，鳥便不能飛翔那樣，解除了“無明”的塵世間，大梵也就殘缺。因而，阿羅頻多棄絕了古代印度流行的遁世、苦行、求出離人生等做法，不再希求擺脫肉身進入不可名狀的精神，而是希求將此至高精神召喚入人間、使其下降入心思的雜亂、無明的黑暗和物質的遲鈍中，照亮我們整個生命，最終實現塵世間的生命升華。由此，阿羅頻多產生了物質與精神統一的世界觀。

3 物質與精神一體

“錯誤不斷是‘真理的侍婢和開路者；因為錯誤本來是一‘半真理”。[]同上，13頁。[）]在經過了對理性主義唯物論和出世道的否定之后，阿羅頻多建立了新吠檀多主義的世界觀，它融合二者，對二者進行了揚棄。一方面，它接受正當事實的拘束，認為大地是一切的立足處；另一方面，它主張隨著我們對物理世界的引申，我們就能到達至高無上的大梵明，因為物理世界本就是梵存在的一種形態。“物質亦即是大梵”，[]同上，8頁。[）]若我們只認定一個純粹地精神，或一機械地無心知地物質，我們必將或者否定上帝，或者背棄自然。因而，阿羅頻多主張二者的融合——“‘精神是內含于‘物質中，而明顯底‘自然便是 秘密底‘上帝”。[]同上，5-6頁。[）]與此相應的阿羅頻多的人生觀是——“在自呈為一聚集機械底需要之這世界中，而建立起無極底自由，在隸屬于死亡與常變的身體中，而去發現且實踐不死之生命”。[]同上，3頁。[）]

3.1 物質

首先，阿羅頻多提出無生命的物質中包含有精神。“我們必假定在植物和礦物中，也有一種力量，我們可名之曰知覺性，雖則它不是人類的或動物的心思性，我們至今保留了那名詞為專稱的。”[]同上，89頁。[）]物質的每一部分都是一座微妙的花園，都是一眼充滿活潑靈動的魚兒的魚塘。分子的碰撞、熱力的運行、礦物的結晶、植物的生長都是精神力量的作用，物質是它借以表現自己的外殼，如果沒有精神力量，物質的世界就是一片死寂。阿羅頻多認為，這種精神類似于人和動物在潛意識中、不為人所覺察的低等下心知性活動。它在不斷地突破，要從物質中產生生命。

3.2 生命

生命不是異于物質的另一存在，而是物質能力發展的結果，它與物質是同一知覺性的不同等級。“我們所說的生命，意思是宇宙力量的一獨特結果，我們所熟知的，牠只在動物和植物中顯示牠自體，但不在金屬、石頭、氣體中，在動物細胞中活動，但不在純物理地原子中。”[]同上，182頁。[）]阿羅頻多不將植物的生命視為生命，在他看來，生命是指能動作、呼吸、飲食、感覺、欲望，而這些正是埋藏于物質中的下心知性發露于表層、成為低等意識的結果。一如生長于土地上的植物，生命生長于物質中，又高居于物質之上。宇宙之智光，睡眠于物質中，以它自有之力脫出到下心知性，而后，形成以自我意識、欲望意識為標志的生命，它是宇宙能力的一個階梯。“‘生命是一從‘物質發皇出的力量，而臻極于心思。”[]同上，190頁。[）]

3.3 心思

起初，心思好像身體與生命發出的一種能力，意在維護自己，后來，心思開始出離身體、不再是身體謀求自己所要的工具，卻要使生命為它所制。如同生命從物質中生出，卻要不斷地與物質激戰以免自己的形式解散、重新落回物質之域。“‘生命的上升，……起自其在‘物質中喑默底孕蓄，經過崎嶇和反對，上升到其在‘精神中光明底圓成。”[]同上，222頁。[）]心思便是這種上升在粗重的物態世界中開出的最精純的花，好像給無明的物質眼睛。

然而，心思只是一個半光明，是更高存在的一種限制態。阿羅頻多說：“‘心思是隸於‘超心思的一附屬權能，所取的據點是分別的立場，在此實已忘卻其后面的一性”，[]同上，267頁。[）]又說：“‘心思從超心思底‘真理分離，實則心思只應是它的一種附屬作用”。[]同上，275頁。[）]心思總是于私我相連——主導情命的欲望化為了心思中的私我觀念——而且，心思總是用分裂的方式認識萬物，這是它的本質，這就遮蔽了最高太一圓融的真相，所以，心思也只是智光為了實現自己而不得不經過的一個階段，最終目的是要到達超心思。

3.4 精神

阿羅頻多所說的精神不是指心思，而是指超心思，在他看來，心思也沒有脫離物質的世界。超心思又名玄秘智，因為它不能為心思中產生的概念、判斷、推理所知覺，也不能為心思中產生的語言所描述。“這[]指玄秘智。[）]好像是無極底光明，收斂為太陽的密集底光輪，以之惠施于一切依賴太陽而得其永恒繼續著的光輝者。”[][印]室利·阿羅頻多著，徐梵澄譯，《綜合瑜伽》，240頁，上海，華東師范大學出版社，2005.[）]超心思之不能描述猶如無垠地光之不能描述，但是，可以在心思的深處發現它。沉淀了雜色的念慮，我們會在其下發現“一浩大定寧而沉寂地‘自我，這，我們感覺到是我們的真實底或基本底存在，為其余一切我們之為我們者的基礎。”[][印]室利·阿羅頻多.神圣人生論[M].徐梵澄，譯.北京，商務印書館，1996：280.[）]這個無有名相地自我終將取代私我，而它是光明、幸福、喜樂、純凈、美滿之源。“牠的無限性是不為相對底事物之范限所影響的；牠的純潔性是不為我們的罪惡所沾染的；牠的幸福是不為我們的痛苦和患難所觸及的；牠的美滿是不為我們的知覺性、知識、意志、一體性的缺陷所損傷的。”[][印]室利·阿羅頻多.神圣人生論[M].徐梵澄，譯.北京，商務印書館，1996：392.[）]它是一切所能達到的最高境界，是終點。

為什么生命會從物質中生長出？為什么心思會從生命中生長出？阿羅頻多說：“‘生命原以內含于‘物質中，‘心思原以內含于‘生命中，因為在真元上，‘物質是隱蔽了的‘生命之一形式，‘生命是隱蔽了的‘知覺性之一形式。”[]同上，5頁[）]心思也是在它之上的光明和永生的一種隱蔽形式。物質中包藏的最高精神要不斷使自己澄明、開顯，因而物質升為生命、生命升為心思、心思升為精神是宇宙間的運行規律，物質、生命、心思都是精神在低級階段的表現。

4 無上精神

萬物統一于精神。“‘大梵是元始也是終極。‘大梵是‘太一，外乎彼更無他物存在。”[]同上，36頁。[）]宇宙間所有事物，從最低級到最高級，無一例外都是大梵的不同形態的表現，即使相互對立、斗爭的事物也會抱持著歸于這唯一的真實。在《神圣人生論》第五章，阿羅頻多說：“一遍在底‘真實性，是一切生命和存在的真理，無論其為絕對或相對，有形體或無形體，有生命或無生命，有智識或無智識；而且，在其無窮底變化著甚至常相反對的自我表現上，從最接近我們的尋常經驗的矛盾，直到最悠遠的對反，即那些自失于‘不可名相者的邊際上者，這‘真實性是一，而不是一個總和或匯合。”[]同上。[）]無論處于怎樣的分割中，太一都是圓滿的一，如月印萬川。大梵在萬事萬物中，萬事萬物在大梵中，萬事萬物都是大梵，萬事萬物存在的意義便是實現向唯一的大梵的立地皈依。

阿羅頻多雖然回歸了古代印度哲學以精神為一元本體的本體論，卻并不贊成消沒一切入精神的做法，而是主張讓精神的力量下降、使精神之下的一切為之所化，心思化為精神的心思、情命化為精神的情命、物質化為精神的物質，除去它們狹隘的自性，讓它們作為精神的工具而存在。“有限者即只是無限者的一表相，是其作用的一結果，是其概念之一活動，而且不能存在，除了以牠，在牠內中，用牠作一背景”。[]同上，167-168頁。[）]只有作為無限者的一部分、為無限者所用，有限者才獲得它的地位、顯示它的價值，物質世界之真實僅在于它是永恒知覺的諸多形式。阿羅頻多的論點是要在人間的諸多世界中讓精神力量燃放其光彩。

阿羅頻多的哲學既吸收了現代西方哲學的思想，又沒有改變古代印度哲學的傳統觀念，而是力爭實現兩者的融合、用近現代科學的世界觀去重塑印度哲學本身，這正是以新吠檀多主義為代表的現代新型印度哲學的特點。它從關注人生之外的世界轉到關注人生本身，從力爭實現生命的消除到力爭實現生命質量的改善，從否定有形事物到肯定有形事物，從以神為主導到對人性本身的關注，將以出世為傳統導向的印度哲學轉化為立足于大地與人世間的哲學，這正是從文藝復興之后所興起的重視感性人生的西方哲學給予它的影響所造成。但是，阿羅頻多始終以精神為導向與主體，沒有接受充滿科學色彩的西方近現代哲學以物質為一切的來源的、所有識感都只是物質的影像的觀念。所以，阿羅頻多雖然承認物質實有，不同于古代印度哲學家以物質為幻妄，但始終讓物質成為精神之下的存在，并使它向著精神上升。

參考文獻：

[1][印]室利·阿羅頻多.瑜伽的基礎[M]. 徐梵澄，譯.上海：華東師范大學出版社，2005.

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[3][印]室利·阿羅頻多.綜合瑜伽[M]徐梵澄，譯.上海：華東師范大學出版社，2005.

[4][印]室利·阿羅頻多.瑜伽書札集[M]徐梵澄，譯.上海：華東師范大學出版社，2005.

[5][印]室利·阿羅頻多.神圣人生論[M]. 徐梵澄，譯.北京：商務印書館，1996.