在“時代”與“永恒”之間

郁欣

內容提要 早期現象學家們圍繞現象學與世界觀的關系問題展開了爭論，胡塞爾將世界觀與現象學相對立，并指出前者是相對主義的，與“時代”相關，后者則是絕對主義的，追求“永恒”。海德格爾支持并極端化了這一對立，舍勒則反對這種對立。施泰因發(fā)展了“世界觀”的兩種含義，以調和胡塞爾與舍勒的爭論。現象學并不簡單地是世界觀，而是既關注人們“觀”世界的方式，又探究“世界圖像”。正是在這兩種含義上，人們可以追問現象學的世界觀意義。

關鍵詞 現象學 世界觀 嚴格科學 永恒哲學 施泰因

〔中圖分類號〕B516.52 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）04-0001-07

胡塞爾于1911年發(fā)表在《邏各斯》（logos）雜志第一期上的長文《哲學作為嚴格的科學》（下文簡作“邏各斯文”），如今常常被人們稱作“現象學的宣言書”，盡管標志其現象學之發(fā)端的《邏輯研究》此時已經出版了十年并獲得了巨大成功。導致這種看法的一個可能的原因在于，《邏輯研究》所面對的主要對手是心理學主義，在那里，胡塞爾更多展示出一個從邏輯學、數學出發(fā)，進而為之找尋基礎的認識論思想家的形象。而在十年后的這篇文章中，胡塞爾雖然繼續(xù)著自《邏輯研究》以來的與相對主義的斗爭，但此時他的對手變成了自然主義和歷史主義。現象學不再僅僅關乎認識論，現象學還需要成為哲學——作為嚴格的科學的哲學——本身。

在這篇長文的第二部分中，胡塞爾將“歷史主義”與“世界觀（Weltanschauung）哲學”并置，并對之進行了集中的批評。引人注目的是，在胡塞爾看來，“世界觀哲學”與“作為嚴格科學之哲學的現象學”在總體上涉及完全不同的生活目標：“一種是為了時代，另一種是為了永恒；一種服務于我們本己的完善以及我們同時代人的完善，另一種服務于后人的完善乃至最遙遠的后代人的完善”。①顯然，追求“永恒的哲學”之理念的現象學家在根本上應該拒斥“世界觀哲學”。

然而，在隨后的1910年代里，后來被視為胡塞爾現象學“左臂右膀”的舍勒和海德格爾對待“世界觀哲學”的態(tài)度卻迥然有別。胡塞爾的第一位助手埃迪·施泰因（Edith Stein）在1930年代初檢審了這場爭論，并進一步提出“現象學的世界觀意義”。這究竟意味著什么？現象學家究竟是選擇了“時代”，還是“永恒”？本文將跟隨施泰因一道重新審視早期現象學運動中的這一論爭。

一、 現象學與世界觀之爭：胡塞爾、海德格爾和舍勒

1911年的早些時候在柏林出版了一冊由狄爾泰等人共同撰稿的文集《世界觀——狄爾泰等人對哲學與宗教的闡釋》，其中，狄爾泰發(fā)表了一篇題為《世界觀的諸類型及其在形而上學體系中的形成》的文章。W. Dilthey， “Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen，” in Weltanschauung， Philosophie und Religion in Darstellung von W. Dilthey usw.， Berlin， 1911， S.3～51.它構成了胡塞爾“邏各斯文”第二部分批判的主要對象。

在胡塞爾看來，所謂的“世界觀”或“世界觀哲學”在根本上是“文化構形”，它們會“在人類發(fā)展的長河中形成并消失，同時，它們的精神內涵是一個在已有歷史狀態(tài)中特定地被引發(fā)的精神內涵”。③④⑤[德]胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館，2010年，第324、328、337、328頁。不僅如此，世界觀哲學還將整個個別的科學都預設為“客觀真理的寶庫”，所以它們在根本上就是“歷史主義懷疑論的孩子”。③基于此，胡塞爾將“世界觀的觀念”與“科學的觀念”相對立，前者對于每一個時代來說都是不同的，而后者則是超時間的，它可以不受任何時代精神的相對性限制。因此，即便是“世界觀哲學”有其自身的權利和偉大的意義，但是相對于“科學的哲學”，或者說“作為嚴格科學的哲學”來說，它們始終有墜入“歷史主義”“懷疑主義”和“相對主義”的危險。胡塞爾甚至語重心長地提醒人們：“我們切不可為了時代而放棄永恒”！④

顯然，在胡塞爾這里，世界觀哲學與科學的哲學或者說現象學是對立的，世界觀哲學的追求更多是與時代精神聯系在一起的，而只有科學的哲學或現象學才會去追求永恒。因而當他在面對狄爾泰的“為精神科學尋找基礎”這一基本目標時，胡塞爾當然會毫不猶豫地站在狄爾泰的對立面：唯有現象學的本質學，而非世界觀哲學，才能夠為一門精神哲學或精神科學提供論證或奠定基礎。⑤

不管海德格爾在后來如何背離他的老師胡塞爾，但在有關世界觀哲學和科學的哲學的區(qū)分上，海德格爾無疑是贊成他的老師的。有關胡塞爾和海德格爾在對待“世界觀哲學”這一問題上的相互關系，可以參看陳立勝：《從“世界觀哲學”之批判看現象學哲學之轉向》，《開放時代》2000年第11期。在1919年“戰(zhàn)時緊迫時期”的講課“哲學觀念與世界觀問題”的一開始，海德格爾就討論了“哲學與世界觀”之間的關系。在他看來，在他之前的哲學思考中，有關哲學與世界觀之間的關系存在著兩種可能性，一種是將世界觀視為“哲學的內在任務”，最終哲學和世界觀在根本上就是同一的；另一種則是將世界觀視為“批判的價值哲學的邊界”，而哲學則是世界觀的基礎，哲學家對生活、世界以及歷史的個人態(tài)度都由作為價值體系之科學的哲學所決定。對于海德格爾來說，這兩種觀點都沒能真實地切中哲學和世界觀的關系。在他看來，哲學和世界觀之間并非是等同或不等同的關系，而毋寧說，這二者在本質上是不相容的，是絕然相互獨立的。Martin Heidegger， Zur Bestimmung der Philosophie. Frühe Freiburger Vorlesungen Kriegsnotsemester 1919 und Sommersemester 1919， GA 56/ 57， hrsg. von Bernd Heimbüchel， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1987， S.7～12； [加]G. 科凡克斯：《海德格爾論作為原初科學的哲學——出自他1919年的講課稿》，蔡祥元譯、張祥龍校，《世界哲學》2005年第3期。因為，“世界觀乃是中止、結束、終結、體系。……但是，哲學只有通過對生命本身的絕對的專心沉潛才能獲得進步，因為現象學決不是封閉的，僅僅暫時的，它總是專心沉潛于先行的東西”。[德]海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，同濟大學出版社，2004年，第20頁。

在“時代”與“永恒”之間

如果用后來1927年夏季學期海德格爾馬堡講座的話來說，問題會更清楚些。在該講座的導論部分，海德格爾考察了“世界觀”這個概念的詞源。在他看來，這個概念“帶有特殊的德語痕跡，而且受到哲學范圍內的影響”。該概念首先出現在康德的《判斷力批判》中，它意味著“對感性所予世界的觀察”，“是對最廣義自然的素樸統握”。其后在歌德、亞歷山大·封·洪堡、浪漫派、謝林、黑格爾以及施萊爾馬赫、蘭克等人那里都被使用過。這一概念的發(fā)展，使其不再單單被理解為“對自然物之關聯體的統握”，而是同時被理解為“對人的此在的意義和目的，因而也是對歷史的意義與目的的解說”。⑩[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第4～6、6～7頁。或者就如海德格爾所引用的雅斯貝爾斯的話來說：“當我們談及世界觀，我們意指著理念，人的終極與整全，不僅在主觀方面作為體驗、能力與態(tài)度，而且在客觀方面作為對象性地構成的世界”。⑩因此，世界觀就是那種“出于、隨著并且為了”實際此在而向來“歷史地實存的東西”。簡言之，世界觀根本上是“關于存在者的設定性認識，是對存在者的設定性表態(tài)，它不是‘存在論的，而是‘存在者的”，而哲學或者科學的哲學則是關于“存在”的科學。因此，事關“存在者”的世界觀與事關“存在”的哲學這兩個概念就是風馬牛不相及的，所謂的“世界觀哲學”這個概念就是“木制的鐵”。[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第13頁。

而“現象學”乃是科學的哲學一般之方法，因此它與“世界觀”就是毫不相干的。我們可以看到，“世界觀哲學”在胡塞爾那里至少還有其存在的權利和意義，只是它始終無法擺脫懷疑主義和相對主義的窠臼，而在海德格爾這里它已經因其本身的矛盾而被徹底地拒斥。

然而，在早期現象學的另一位代表人物舍勒那里，卻有著全然不同的理解。舍勒在其1917年發(fā)表的《論哲學的本質及哲學認識的道德條件》一文中提出了針對胡塞爾的辯解。他說：“我與胡塞爾分道揚鑣，不僅表現在哲學和科學等術語的使用方面，在使用世界觀和世界觀哲學等概念上，我倆之間的分歧也是有過之而無不及”。③④[德]舍勒：《論哲學的本質及哲學認識的道德條件》，曹衛(wèi)東譯、劉小楓校，劉小楓選編：《舍勒選集》（上卷），上海三聯書店，1999年，第223、223、224～225頁。與胡塞爾不同，在舍勒看來，狄爾泰成功地將“世界觀哲學”建設成為精神科學的哲學基礎。而這種所謂的“世界觀哲學”在根本上意味著“有關對‘人（homo）這個屬而言保持恒定不變且‘自然的，但相互之間又變幻不斷的所有‘世界觀的哲學”，“世界觀”本身最終指的就是“社會整體性（民族、種族、文化圈）的‘世界之直觀（Weltanschauen）的以及直觀給予性和價值給予性的各種不同的具體形式（這些形式哪怕通過反思也不一定能被意識到和認識到）”。③就此而言，在舍勒這里，世界觀（Weltanschauung）首先意味著一種對“世界”之“直觀”（Anschauen）或者“世界”之被給予性的方式，因此“世界觀哲學”實際上就是對這些“方式”以及藉此方式所獲得的“世界-直觀”之整體的探究。

在舍勒看來，胡塞爾所批評的“世界觀哲學”實際上是一種“實證科學的哲學”，而這也是舍勒所拒斥的哲學傾向。但是對于舍勒來說，還存在著另外一種世界觀，即“自然的世界觀”（natürliche Weltanschauung），它是一種“可能的”質料世界觀的哲學，它構成了與此相關的“實證”世界觀學說的精神科學問題的歷史基礎，同時它也奠定了不同民族、不同時代的各種實際科學的結構基礎，而且“科學結構的每一種變形都注定發(fā)生在這種世界觀變化之右”。④現象學在根本上自然就應該成為這樣一種“世界觀哲學”之“態(tài)度”。

簡單而言，在舍勒這里，一方面，“世界觀哲學”或者說“自然的世界觀”之哲學實際上構成了科學以及其他實證世界觀（這也是他所謂的胡塞爾意義上的“世界觀哲學”）的基礎，因此舍勒所說的這種“世界觀哲學”同樣在尋求恒定的東西，而并沒有放棄絕對性。另一方面，舍勒當然也沒有向胡塞爾那樣追求一種與“人”無必然聯系的絕對意識的哲學或現象學，而是在這個“世界觀哲學”中保留了可能的相對性和差異性。有關舍勒那里絕對性和相對性問題的討論，可以參看張偉：《質料先天與人格生成——對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構》，臺北：政治大學出版社，2013年，第311～317頁。而這兩個層面，恰恰只有在現象學的態(tài)度中才可能展現出自身。

二、 現象學的世界觀意義：在胡塞爾和舍勒之間的施泰因

看起來，現象學與世界觀的關系又重新變得復雜。施泰因在1930年代初也回顧了這個問題。她無疑是熟悉胡塞爾的《哲學作為嚴格的科學》一文的，也顯然讀過舍勒的《論哲學的本質及哲學認識的道德條件》。當然，沒有直接的證據表明，施泰因是否熟悉海德格爾的戰(zhàn)時緊迫時期講座或者后來的馬堡講座。施泰因在其自傳中只有一次提到海德格爾，而在其1925年的通信中也沒有太多與海德格爾直接交往的信息。在她后來的手稿中有關于海德格爾《存在與時間》《康德與形而上學問題》和《什么是形而上學？》等幾部作品的相關評論，參Edith Stein， “Martin Heideggers Existentialphilosophie，” in E. Stein， Endliches und Ewiges Sein， Edith Stein Gesamtausgabe 11/12， Freiburg/ Basel/ Wien：Herder Verlag， 2006，S.445～499.英譯文見Edith Stein， “Martin Heideggers Existential Philosophy”， trans. by Mette Lebech， in Maybooth Philosophical Papers Issue 4， 2007，pp.55～98.有關施泰因和海德格爾的關系，還可參閱Beat W. Imhof， Edith Steins philosophische Entwicklung： Leben und Werk， Bd. 1， Basel/Boston/Stuttgart：Birkhuser， 1987，S.141～152；Jan H. Nota， “Edith Stein-Max Scheler-Martin Heidegger，” in Leo Elders（hrsg.）， Edith Stein. Leben， Philosophie， Vollendung， Würzburg： Naumann，1991，S.227～237， hier S.231～237.因此，盡管施泰因涉及到了海德格爾的思想，但那更多關聯于《存在與時間》，她有關哲學與世界觀關系的說明，更像是在調和胡塞爾和舍勒之間的對立。

在《現象學的世界觀意義》一文的最開始，施泰因表明了她的立場：“現象學并不簡單地是世界觀”。Edith Stein，“Die Weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie，” in E. Stein， Welt und Person. Beitrag zum Christlichen Wahrheitsstreben， Edith Steins Werke VI， Freiburg： Herder/ Louvain： E. Nauwelaerts， 1962， S.1.著重號為筆者所加。這意味著在她這里，現象學可以是世界觀，所以人們才可以去談論所謂的“現象學的世界觀意義”，但是現象學又“并不簡單地”是世界觀。那么究竟在何種意義上，現象學可以與世界觀有關？最根本的，在施泰因這里，究竟何謂世界觀？

施泰因區(qū)分出了“世界觀”的兩種含義：質料的含義和形式的含義。所謂質料的世界觀意味著一種封閉的“世界圖像”（Weltbild），一個關于所有一切的全景，一種對于“世界”本身乃至于存在于世的人的總體把握。對這個意義上的世界觀的渴求實際上存在于每一個精神性地生活著的人身上，盡管并不是每個人都可以獲得它。比如一個天主教徒可能會有一個天主教式的“世界圖像”，他會在這種“世界圖像”之背景視域中來看待所有的一切；而一個科學家有的可能就是一種科學式的“世界圖像”，哲學家則可能擁有一種哲學式的“世界圖像”，如此等等。③④Edith Stein， “Die Weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie，” S. 1ff、3f、4.

所謂形式的世界觀則是指一種“觀”世界的方式（die Welt anzuschauen）。盡管并不是每個人都擁有一個封閉的“世界圖像”，但每個人都有一種特定的“觀”世界的方式。比如，農民和城市中的人、實踐者和理論者、哲學家和實證科學家之間一定有著不盡一樣的“觀”世界的方式。尤其對于哲學家來說，他的哲學式的思維或哲學式的“觀”世界的方式不僅對構成其對世界的總體態(tài)度甚至“世界圖像”有效，而且當時代占據統治地位的哲學也會規(guī)定所謂的“時代精神”，即規(guī)定其他人對世界的態(tài)度以及他們的“世界圖像”。③

因此，盡管現象學本身并不簡單就是世界觀，但是現象學首先會研究人們“觀”世界的方式，同時也會關注“世界圖像”。我們可以看到，前述胡塞爾（包括海德格爾）所批評和指責的實際上是質料意義上的世界觀以及特別是實證科學式的那種“觀”世界的方式以及由此而形成的“世界圖像”，而舍勒所堅持的則首先是形式意義上的世界觀，并且是那種在“人”這個屬中恒定不變的“觀”世界的方式。因此，胡塞爾和舍勒的爭執(zhí)在某種意義上是基于他們各自對世界觀兩種含義的不同側重。

而且，從另一個角度來說，人們也可以在世界觀的上述兩種含義方面來追問現象學這種哲學本身所具有的“世界觀意義”，一方面，人們可以去追問，現象學能否提供一種封閉的世界圖像或者為這種世界圖像的構建提供幫助？另一方面，人們也可以去探究現象學是如何影響總體的對“世界”之“觀”的，以及現象學又是如何影響當時代的精神的？④

在1930年代初寫作這篇文字時，施泰因就已經明確強調：（1）現象學首先是由胡塞爾而非后來的舍勒或海德格爾締造的；（2）若是要談論現象學的世界觀意義必須要同時關注這三位現象學家。這表明在當時，舍勒或者海德格爾的確已經獲得了巨大的聲望，以至于胡塞爾當時會將他們視為自己的主要的“對立者”。倪梁康：《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，三聯書店，2005年，第306～307頁。施泰因既對舍勒和海德格爾表達了最大的尊重，也試圖提醒人們注意，現象學的“師父”（Meister）始終還是胡塞爾。

按照施泰因，就質料層面而言，胡塞爾的“超越論的”（transzendental）現象學、舍勒的“實在存在論”（Realontologie）和海德格爾的“基礎存在論”（Fundamentalontologie）不僅自身都形成了相對封閉的世界圖像，同時也一道為當時代的世界圖像的建構做出了貢獻。胡塞爾新開拓了“本質性”（Wesentlichen）和“必然性”（Notwendigen）的領域，盡管這對于古希臘和中世紀的哲學來說并非全然新鮮的領域，但是對于現代的世界觀，特別是對于在19世紀占據主導的唯物主義和經驗主義的世界圖像來說，這一領域卻是新的。胡塞爾另一方面的貢獻是他對“純粹意識”領地的開墾。而舍勒最主要的貢獻在于，一個質料的價值世界的建構以及這一世界對于人格性建構的意義，特別是宗教領域相關價值的開啟，比如像德性、懊悔、恭順等宗教的觀念等等。在一定意義上，正是舍勒在現代社會中向那些無信仰之人開啟了真正的走向信仰的道路。海德格爾則為人們打開了所謂的作為“在世之在”的“此在”這一全新的視域。這三位現象學家都以決定性的方式為當時代的世界圖像做出了自己的貢獻。Edith Stein，“Die Weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie，” S. 13ff.

就形式的層面而言，胡塞爾展示給人們一種轉向實事本身的方式，再敏銳地直觀把握這種實事，并且以一種平實且忠實的方式描述之，拒絕一切的任意和傲慢，而導向一種素樸的、遵從于實事的、謙恭的認識態(tài)度，最終導向一種無前見的明察。舍勒則提供了一種不同于批判的、檢審的觀視，而是當即的、開放的且完全可信賴的觀視方式，特別是對于價值的世界。由于與海德格爾（主要是1927年《存在與時間》的海德格爾）在時間上靠得太近，施泰因坦言，她對于從形式的層面來評估海德格爾對于當時代世界觀的影響還沒有把握。

施泰因當然也沒有指出她自己的思想所可能具有的世界觀意義，無論是從質料的層面而言或是從形式的層面而言。然而，作為第一個試圖在現象學與中世紀經院哲學之間架起橋梁的“內部專業(yè)人士”，施泰因的現象學所具有的世界觀意義尤為值得人們認真省思。

三、 施泰因現象學：為了“時代”或追求“永恒”？

諾塔（Jan H. Nota）曾經抱怨，在施皮格伯格的煌煌巨著《現象學運動》中給胡塞爾在弗萊堡的第一個女助手施泰因的位置只有短短的一頁半。Jan H. Nota， “Die Frühe Phnomenologie Edith Steins，” in Waltraud Herbstrith （hrsg.）， Denken im Dialog. Zur Philosophie Edith Steins， Tübingen： Attempto Verlag， 1991， S.57～71， hier S.57；[美]赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館，2011年，第331～332頁。的確，在晚近出版的莫蘭的《現象學導論》中依然沒有施泰因的身影。Dermot Moran， Introduction to Phenomenology， London & New York， 2000. 中譯參見德穆·莫倫（莫蘭）：《現象學導論》，蔡錚云譯，臺北：桂冠圖書公司，2005年。長期以來，在現象學運動中，施泰因首先都只是作為胡塞爾的助手而為人們所熟知，而她本人對于現象學的基本理解并沒有得到重視。當然在某種意義上，這也可以歸咎于施泰因本人思想發(fā)展與相關著述的特點。

如果撇開施泰因在當胡塞爾私人助手期間為胡塞爾加工或撰寫的兩篇文字不論，這兩篇文章都成于1917年，分別為“對特奧多爾·埃爾森漢斯與奧古斯特·梅塞爾的批評”和“論亨利希·古斯塔夫·施泰因曼的文章‘論現象學的體系地位”（參見[德]胡塞爾：《文章與講演（1911-1921年）》，《胡塞爾全集》第25卷，托馬斯·奈農、漢斯·萊納·塞普編，倪梁康譯，人民出版社，2009年，第245～268、275～293頁）。不少施泰因的研究者將這兩篇文字歸為施泰因本人的著作，但我們認為，盡管這兩篇文字中的確流露出不少施泰因加工甚至補充的痕跡，比如對舍勒和蓋格爾相關文字的引用等，但是這些加工和補充更多是事實性方面的，而在思想的層面，根據《胡塞爾全集》的編者引論，施泰因只是依據了胡塞爾本人的文字。或者說，施泰因更多是利用胡塞爾自己的文字和她對胡塞爾基本思想的理解來加工或撰寫這兩篇文字，并且這兩篇文字都經胡塞爾看過，所以這兩篇文稿基本還是代表了胡塞爾本人而非施泰因的思想（參閱，同上，第13～20頁）。實際上，施泰因在其整個現象學時期都很少有對現象學或者現象學方法本身的較為系統的集中論述。當然人們也可以在《論同感問題》的開篇以及《哲學導論》的開始章節(jié)讀到一些有關她的研究所使用的現象學方法的簡要說明。在某種意義上，我們可以說，施泰因的現象學時期主要是在使用現象學方法來從事對具體的“現象”或“實事本身”的現象學研究，比如對同感問題、對動機引發(fā)問題、對個體和共同體的問題以及對國家問題等等的現象學研究，這些研究最終當然都與“人格之建構”這一根本問題或“生命項目”相關。

在1920年代中期以后，施泰因試圖將現象學的方法融入到經院哲學特別是托馬斯·阿奎納的綜合哲學的研究論域中。按照慣常的研究，這一時期大多被看作是她“與現象學的破裂”（Bruch mit der Phnomenologie），參閱B. Beckmann-Zller， “Einführung，” in E. Stein， Beitrge zur Philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften， Edith Stein Gesamtausgabe 6， Freiburg/ Basel/ Wien： Herder Verlag， 2010， S. XXXI.人們當然不會過多冀望在這個已不再是純粹現象學家而是轉變?yōu)樯駥W家的施泰因的那些后期著述中來了解其現象學了。

然而正是在這一時期，為了更好地展示她所要從事的工作，施泰因才開始多次集中且專題地討論現象學方法乃至現象學本身。這首先體現在她1924年發(fā)表的短文《什么是現象學？》（Was ist Phnomenologie？）Edith Stein， “Was ist Phnomenologie？” in Wissenschaft/ Volksbildung-Wissenschaftliche Beilage zur Neuen Pflzischen Landes-Zeitung， Nr. 5， 15. Mai 1924. 我們引用該文所據版本為該文的重印稿（Theologie und Philosophie， vol.66， 1991， S.570～573）。該文將收入E. Stein， Beitrge zu Phnomenologie und Ontologie， Edith Stein Gesamtausgabe 9 （ESGA 9）。中；然后在1929年，施泰因起先以虛擬的對話文體（題為《何謂哲學？埃德蒙德·胡塞爾與托馬斯·阿奎納的對話》）比較了胡塞爾與阿奎納的思想，Edith Stein， “Was ist Philosophie？ Ein Gesprch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquino，” in Edith Stein， Erkenntnis und Glaube， Edith Steins Werke XV， Hrsg. von L. Gelber， Freiburg： Herder， 1993， S.19～48. 該文將收入ESGA 9，英譯文參見E. Stein， Knowledge and Faith， Trans. by Walter Redmond， ICS Publications， Institute of Carmelite Studies， Washington， D. C， 2000， pp.1～63. 英譯文將此文稿與后來修改成論文形式的文稿以對置的方式編排在一起，便于人們閱讀和比較。后來在海德格爾的要求下，她將該文改為論文的形式并以《胡塞爾的現象學與圣托馬斯·阿奎納的哲學：一個比較的嘗試》（Husserls Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino： Versuch einer Gegenüberstellung）為題發(fā)表在紀念胡塞爾70歲生日的紀念文集（Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag）上；Edith Stein， “Husserls Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino： Versuch einer Gegenüberstellung，” in Jahrbuch für Philosophie und Phnomenologische Forschungen， Erganzungsband， Tübingen， 1929， S.315～338. 該文將收入ESGA 9；以及“Husserls Phenomenology and the Philosophy of St. Thomas Aquinas： Attempt at a Comparison，” trans. by Mary Catharine Baseheart， in Mary Catharine Baseheart， Person in the World： Introduction to the Philosophy of Edith Stein， Dordrecht/ Boston/ London： Kluwer， 1997， pp.129～144，179～180.1932年9月12日，在法國的Juvisy鎮(zhèn)，由該地的托馬斯協會組織召開了有關現象學和托馬斯主義的研討會，施泰因受邀參加了該會議并在會議上專門討論了現象學的問題；Edith Stein， “Diskussionsbeitrge Anlsslich der Journées détudes de la Société Thomiste Juvisy，” in Journées détudes de la Société Thomiste， Vol. I， La Phénoménologie， Le Saulchoir， Kain： Cerf， 1932， S.42～48（fr.）， S.101～105， 109～111（De）. 該文將收入ESGA 9，后引該文簡作“Juvisy-Diskussionsbeitrge”。當時參加該會議的還有著名的基督宗教哲學家馬里坦（Jacques Maritain）、吉爾松（tienne Gilson）等人，以及現象學家、科學史家科瓦雷（Alexandre Koyré）等人。有關該會議情況還可參閱Mary Catharine Baseheart， Person in the World： Introduction to the Philosophy of Edith Stein， p.15； 以及M. Amata Neyer， “Edith Stein Studienreise 1932 nach Paris. Teil 3： Juvisy，” in Edith Stein Jahrbuch 13， Würzburg： Echter， 2007， S.9～48.而在我們前文討論的出自于施泰因明斯特時期的手稿——約寫于1932年的《現象學的世界觀意義》（Die weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie）一文中，施泰因則集中論述了她對現象學本身以及她對胡塞爾、舍勒、海德格爾等人的現象學的看法。Edith Stein， “Die weltanschauliche Bedeutung der Ph-nomenologie，” S.1～17. 該文將收入ESGA 9。

按照斯托克郝森（Alma von Stockhausen）的看法，施泰因在現象學方面的基本目標主要體現在三個層面：（1）對現象學的任務設定和本質描述；（2）闡述現象學，特別是“超越論的”現象學對于追問真理問題的意義；（3）探究基督宗教教義學和經典哲學對于現象學而言的可能的補充。Alma von Stockhausen， “Edith Stein und die Phnomenologie von Edmund Husserl，” in Leo Elders （hrsg.）， Edith Stein. Leben， Philosophie， Vollendung， Würzburg： Naumann， 1991， S.213～226.那么，相比于胡塞爾、舍勒和海德格爾，施泰因在現象學上最主要的貢獻就體現在兩個方面：（1）通過對人格的現象學分析以及本質現象學的研究而展示她自身的世界圖像；（2）在現象學與基督宗教哲學或經院哲學之間構筑一個橋梁，而這一橋梁所連起來的兩端之間的溝通是雙向的，它既意味著施泰因試圖借助現象學的方法來探討基督宗教的真理問題，同時也意味著施泰因試圖借助基督宗教的教義學以及經院哲學來補充現象學的世界圖像。因此，施泰因所展現給我們的“觀”世界的態(tài)度，就不僅有“自然的”（natürlich）、“超越論的”（transzendental），還有“超自然的”（übernatürlich）。

但正如施泰因自己后來明確強調的那樣，在問題域方面，她接受托馬斯·阿奎納的引導，而在尋找解決問題的方法方面，她則接受胡塞爾的現象學的方法，或者說“本質直觀的方法”。所謂的“本質”或“本質性”是雙重意義上的：（1）某物根據其“本真的存在”（eigentliches Sein）是什么？（2）某物根據其“普遍的本質”（allgemeines Wesen）是什么？Edith Stein，Der Aufbau der menschlichen Person， Edith Stein Gesamtausgabe 14， Freiburg/ Basel/ Wien： Herder Verlag， 2004， S.28f.

因此就如諾塔所說，施泰因在根本上并不是一個托馬斯主義者。參閱J. H. Nota， “Misunderstanding and Insight about Edith Steins Philosophy，” Human Studies， vol.10， 1987， pp.205～212， hier p.207.佐勒也指出，不同于托馬斯·阿奎納從外在世界出發(fā)展開其思想，施泰因根本上是行進在內在的道路上。她根本的出發(fā)點是胡塞爾現象學，而非托馬斯·阿奎納的經院哲學。Beate Beckmann （-Zller）， Phnomenologie des religisen Erlebnisses. Religionsphilosophische berlegungen im Anschluβ an Adolf Reinach und Edith Stein， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2003， S.184f.或者如她的朋友康拉德·馬悌尤斯（Hedwig Conrad-Martius）所說，施泰因是一個天生的現象學家！Hedwig Conrad-Martius， “Meine Freundin Edith Stein，” in Waltraud Herbstrith （hrsg.）， Denken im Dialog. Zur Philosophie Edith Steins， Tübingen： Attempto Verlag， 1991， S.176～187， hier S.179.施泰因的最終目的是以現象學的本質直觀的方法來重新檢視托馬斯·阿奎納哲學的一些本質的問題。

就此而言，盡管施泰因借助于阿奎那思想以及基督宗教的教義學打開了一個“超自然的”“觀”世界的態(tài)度，這一態(tài)度在根本上卻仍然是現象學的。但這也絲毫不影響施泰因現象學對于“永恒”——而非“時代”——的追求。在她看來，“永恒哲學”（philosophia perennis）并不是指一個現成的學說體系，而是意味著一種真正哲學的精神，“它存在于每一個真正的哲學家中，存在于任何不能抗拒那種去找出這個世界的邏各斯、它的理性（ratio）的內心需要的人之中”。Edith Stein， “Husserls Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino： Versuch einer Gegenüberstellung，” in Jahrbuch für Philosophie und phnomenologische Forschungen， Erganzungsband， Tübingen， 1929， S.316.托馬斯·阿奎那、胡塞爾以及她本人都是被這種“內心需要”緊緊抓住的人。

總的來看，一方面，現象學首先并不同于19世紀以來的實證世界觀，現象學并不追求“時代”，更不會為了“時代”而放棄“永恒”；另一方面，現象學自身作為一種“觀”世界的方式（形式方面）以及由此而建構的“世界圖像”（質料方面）又會對“時代”產生其意義。

早期現象學家們正是匯聚在“本質直觀”國內有關“本質直觀”的最新思考，可以參看倪梁康：《何為本質，如何直觀？——關于現象學觀念論的再思考》，《學術月刊》2012年9期。的旗幟下，以其共同開拓和呵護的“本質性”領域（無論是在“意識論”的、“人格主義”的舍勒在其現象學人格主義中，對“本質性”領域有著十分重要的拓展，對此可參閱張任之：《舍勒的“超然的具體主體性”現象學》，《哲學動態(tài)》2011年第12期。或是“存在論”的標題之下），一同對抗著形形色色的相對主義，比如心理學主義、自然主義、歷史主義或人類學主義等等。現象學家對于絕對主義的訴求也不可避免地讓人們聯想到中世紀的神哲學，舍斯托夫就在胡塞爾的宣言“科學說話了，智慧從現在起便只能學習”[德]胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館，2010年，第334頁。與教會強調教皇權威的宣稱“羅馬發(fā)話了，一切就都結束了”之間讀到了一種內在的精神聯系。Leo Schestow， “Memento mori： Anlβlich der Erkenntnistheorie von Edmund Husserl，” in ders.， Potestas Clavium oder die Schlüsselgewalt， bers. Von Hans Ruoff， München， 1926， S.323f. 中譯參見舍斯托夫：《凡人皆有一死——論埃德蒙德·胡塞爾的認識論》，《鑰匙的統治》，張冰譯，上海人民出版社，2004年，第155頁。的確，相對于一切相對主義的“時代”之“智慧”，絕對主義的、嚴格的“永恒”之“科學”宛如教皇，而這樣的一種整全的“世界圖像”究竟會不會，或者到底還能不能為我們這個科學主義塵囂日上的“時代”帶來更多一些的警醒？

作者單位：中山大學社會科學教育學院

責任編輯：無 語