南郊之前

田天

祭祀活動的基本前提，是相信人類被更高的存在左右著。至于國家祭祀，除了祈求神明佑護外，還含有對權力正當性的再確認。對于篤信自身力量的現代人而言，這兩個出發點的合理性恐怕都值得懷疑。現代與古代的裂痕往往來自于，曾天經地義的前提，需要再一次理解與證明。若希圖與古人思維同步，未免過于一廂情愿。不過，作為古代祭祀的研究者，在保持安全距離的同時，不能不時刻意識到這一裂痕的存在并努力縮小其影響。

自西漢末年直至清朝覆亡，中國古代帝國的國家祭祀制度可稱為“南郊郊祀”。在這一制度的規定中，至上神是“天”。皇帝每年定時在首都南郊祭天，饗以牛牲、伴以樂舞，五帝、日月、群星、岳鎮瀆海等眾神配享于郊壇之上。至今仍存于北京崇文門外的天壇，就是這一傳統留下的遺產。這種祭祀方式，具有一以貫之的儀式感與神圣性，卻很難說有強烈的宗教性。臺灣學者甘懷真曾如此形容唐代的郊祀禮：“國家的祭天儀式是皇帝代表全體生民與諸天神應酬，一起吃飯，再送禮物。” 至上神“天”并非人格化的大神，而類似于抽象的最高道德與至上權威之化身。南郊郊祀儀式并不要求皇帝對“天”的熱切崇拜或無盡貢獻，而要求合乎禮制的致敬與求祈。南郊郊祀之祭儀，及其對神人關系與至上神性質的設定，基本精神出自儒家禮書，又在禮學家的詮釋中不斷豐富與完善。比起一般意義上的祭祀活動，其祭儀矜持潔凈，從另一角度來說，也缺乏投入與激情。

源出儒家經典的南郊郊祀制度長久以來規范著古代國家祭祀，也引導與限定著古人與今人的認識，造成一些先入為主的看法。比如最高祭祀應在首都郊外舉行，比如“天”為確定不移的至上神，再比如方士皆為妖言亂政之輩，如此種種。以至于推及其他祭祀，我們仍習慣于以是否“淫祀”、是否“合禮”來衡量不同來源的祭祀對象，用南郊郊祀的天地群神序列，來理解與框定不同時代的祭祀制度。這種傳統，與西漢中后期以來不斷強化的儒學語境直接相關，大約可看作南郊郊祀制度留下的另一種遺產。不過，這些近成“常識”的看法，在秦與西漢幾乎全不適用。如果說古今之別是理解早期國家祭祀的第一道障礙，南郊郊祀制度帶來的成見，則是更為隱蔽與頑強的第二道障礙。要理解東漢之前的國家祭祀，必須跳出南郊郊祀的語境。

“郊”之名起源雖早，相伴近兩千年南郊郊祀制度與古代統一帝國卻并非同時產生。西漢平帝元始五年，王莽根據《周禮》，設計出一套完整的郊祀制度方案，才首次實現了儒家經典構擬的南郊郊祀禮。后代行用的南郊郊祀制度，事實上成于此時。自秦王朝建立至西漢末年，帝國國家祭祀制度則始終處于變遷之中。這兩百余年，以統一帝國國家祭祀體系之形成為始，以南郊郊祀制度的最終確立為止，或可稱之為“前南郊郊祀時代”。這一時段中，國家祭祀的特征與后代有兩點根本區別：國家祭祀的對象構成繁復，不設嚴格的層級，容納了諸多不見容于南郊郊壇的神祇;發生場所不在首都南郊，而在分布于全國的神祠。

秦帝國國家祭祀的設置本于春秋戰國時代的秦國祭祀，最高祭祀為雍四畤與陳寶祠。所謂“雍四畤”，是分布于秦人舊都雍（今陜西省鳳翔縣）一帶的四座祭壇，祭祀對象為秦人至上神“上帝”。陳寶祠位于秦漢陳倉縣北（今陜西省寶雞市陳倉區斗雞臺一帶），其祭祀對象至今撲朔迷離。根據時代略晚的傳說，秦文公時，一個陳倉的獵人獵獲了一只不知名的野獸，又在進獻給文公的路上遇到兩個童子。多事的童子告訴獵人，野獸的名字是“媦”。在神話故事中，名字往往具有特殊的魔力，被說破名字的怪物會失去神力。媦為了轉移獵人的注意力，報復性地點破了童子的身份：“二童子名陳寶，得雄者王，得雌者霸。”失去名字保護的童子驚慌地變身為雉，雌雉又化為一塊石頭，遂為秦人所祭祀。據說，直至西漢，陳寶還時常于夜間顯圣，伴有光芒和巨大的聲響，每使周圍的雉鳥發出響應的鳴叫。秦人所祀陳寶的真身已難以追尋，恐怕也并不重要。對我們來說最為特別之處是，這神秘的異物異象，竟成為秦王朝的最高祭祀之一。

在南郊郊祀制度的規定中，諸神以天神、地祇兩分，配以祖宗，祭祀次序嚴格。得以進入國家祭祀的少量其它祭祀，被歸入“百物”之列，配享于郊壇底層。秦帝國卻不對祭祀對象的性質作苛細的限制，祭祀對象的等級以其能夠發揮的作用而定，陳寶祠就是一例。秦的國家祭祀缺乏分類清晰的譜系，也因此更為開放和靈活。

秦的國家祭祀的分布遍及帝國疆域。以雍為中心，關中地區分布著大小百余所祠廟。帝國又吸納了東方山川與故齊地八主祠等關東舊祠。此時，大多數祭祀對象仍保留著與地理位置的關聯—特定的神顯之所方具神圣性，諸神不隨政治中心遷移。尊重祭祀對象的地理位置，造就了國家祭祀地理分布的廣泛性，也決定了皇帝必得以出巡的方式完成祭祀活動。始皇自統一至駕崩的十年間，共出巡五次，其中有四次東行，最遠至今山東半島的蓬萊、瑯琊一帶。這數次長距離巡行中，他觀兵耀威、墮壞六國城郭、濯清東方舊俗，又遍祠山川、封禪告成，兼之求仙海上，以冀遇神人、得永生。百余年后的漢武帝在位五十余年，各類出游與巡行達三十四次，比始皇有過之而無不及。元封元年（前110），他甚至整年都在外巡游，未歸長安。武帝的出巡，主要目的是親行祭祀。秦皇漢武巡行的頻率與距離都相當可觀，簡直可謂始終“在路上”。即便是不那么熱衷祭祀的武帝子孫，每年云陽祭天和汾陰祭地，也是不可缺少的旅行。相比于后代終身居于深宮的帝王，秦漢的皇帝因祭祀活動獲得了更多離開宮殿與首都的機會。

對于祭祀，漢武帝有著無窮的熱情、想象力與驚人的行動力。漢代的國家祭祀，在武帝朝掙脫了秦人的框架，進入全新的軌道。武帝將禮書中的“五岳四瀆”概念引入國家祭祀的實際操作，他本人則親行《尚書》設計的巡狩之禮，遍祭五岳。“五岳”作為標志性的符號，象征著君主對疆域四至的控制力，正是此時武帝勃勃雄心的生動體現。此后，五岳四瀆作為最高等級的山川，始終存在于王朝國家祭祀中。這一改革，至今影響猶存。

與后代至尊無兩的南郊不同，武帝朝設有三大祭祀中心：云陽甘泉宮（今陜西省淳化縣北）、雍與泰山。其中雍是承自秦人的祭祀中心，泰山是相傳自古以來的封禪告天之所。甘泉宮則是武帝一手打造的圣地。元鼎五年（前112），他將郊祭之所泰畤設于甘泉。所謂“泰畤”，祭祀的是武帝所設的全新至上神“太一”。西漢的太一神是自極星演化而來的大神，也被看作居住于天之中宮的遠古帝王。其至上天神的地位，全由武帝成就。以太一作為至上神，空前絕后，唯西漢武帝至哀帝朝有之。為配享太一，武帝還設立最高地祇后土，享祀于汾陰（今山西省萬榮縣西）。泰畤—后土祠祭祀在武帝朝成為最高祭祀之一。除了云陽與汾陰，泰山明堂中也設太一—后土之祭。此時最高祭祀的對象及設置結構，自然也大異于后代。

在武帝新立的諸多神祠中，與黃帝相關者占相當數量。連國之重祭泰畤太一祭祀、泰山封禪等，也與黃帝傳說有直接關聯。武帝對黃帝傾慕已極，方士公孫卿曾為他講述黃帝成仙登天之事，令武帝艷羨不已。他感慨道，若能效法黃帝，拋妻棄子不過像脫掉鞋子那樣簡單。綜觀《封禪書》、《郊祀志》，常會感到“黃帝”二字宛如魔咒，方士只要托名黃帝，其方必能得售。這難免使讀者對武帝的判斷力產生些許懷疑。若以南郊郊祀的去取為標準，這些與黃帝相關的祭祀，更無一不是“淫祀”。不過，在秦皇漢武的時代，這些神祠的存在首先并不違反祭祀對象設置的原則，再者，其設置也與秦漢時代國家祭祀的功能有關。武帝自視甚高，常自比于前代明君，自認為治下內則九州共貫、六合同風，外則重九譯、通殊俗。他最大的焦慮，是無法征服死亡。前代帝王中唯一二者得兼的，便是傳說中化去不死的黃帝。對武帝而言，天下太平與永生不死，同為圣君之必備要素，并無抵牾。這是武帝朝許多祭祀設立的背景，也是黃帝傳說對武帝的意義所在。

武帝對祭祀活動異乎尋常的熱情，也與他的政治理想直接相關。對武帝來說，整頓群神，建設一個有序而齊備的祭祀系統，正是大一統事業的一部分。班固在《漢書·序傳》中特別贊頌武帝“封禪郊祀，登秩百神”，與“百蠻是攘”、“憲章六學”、“協律改正”等功業并舉。建設天地之祠、封禪告成，與改正朔、易服色、更官號、定新歷等制度改革相同，目的都是建立“漢家法式”，經營一個上下內外無不統一的帝國。對現代人而言截然分立的“神圣”與“世俗”兩條通路，在武帝看來指向同一終點。

寬泛地說，西漢中前期的國家祭祀，可劃分為“禮儀”與“方術”兩部分。“禮儀”部分是由祠官掌管、傳承有緒的國之重祭。至于“方術”部分，主要操控者是在漢代國家祭祀中極為活躍的眾多方士。二者相互交纏，深入彼此領地。這套制度，對方士與“方術”缺乏有力的約束，又并無任何系統理論支撐國家祭祀內部“禮儀”的運作。其脆弱之處在于，如果沒有皇權的強力保障，則難以憑借自有理論達成自我辯護。當遇到對手挑戰其合理性時，其間的平衡就難以維系。在宣帝身后的西漢晚期，漢王朝的國家祭祀體系所遇到的最大對手，便是儒生。

漢代國家祭祀真正走向南郊郊祀，始自元帝中后期開始的復古風潮。匡衡等人征引儒家典籍，要求改神祠祭祀為禮書所載的南郊郊祀。這一提議，開啟了西漢末年的禮制改革。最終，王莽力倡的南郊郊祀制度，以全新的理論來源、完備的祭儀規定，并借助倡議者本人的影響力，壓倒了舊祭祀體系。

元始年間南郊郊祀制度的成立，標志著儒學思想與祭祀理論在國家祭祀中大獲全勝。這一勝利帶來了諸多轉變，其中首要的一點，便是使南郊郊祀成為“郊”或“郊禮”的唯一標準。西周時代的“郊”實際如何，已難以確知。《左傳》所載的魯國郊禮，與禮書所載頗有出入。至于秦漢，無論至上神的身份如何，最高祭祀皆被稱為“郊”，這就更與后代的南郊郊祀不同。如祭祀雍諸畤，史稱“郊見雍五畤”;文帝祭五帝，史載“上親郊見渭陽五帝廟”;西漢皇帝于泰畤祭太一神，史籍一律記為“郊泰畤”。換言之，王莽之前，禮書中所記載的郊禮從未實行過。王莽所定立的郊祀制度—即學界習稱的“元始儀”，重新定義了“郊”與“郊禮”的概念，也重塑了后人對“郊”的記憶。在后世書寫中，南郊郊祀所從來久遠，自西周已然。后代學者習慣于用南郊郊祀的框架理解秦與西漢的國家祭祀，其原因正在于此。

南郊郊祀一旦成立，就取消了巡狩祭祀的必要性。元始儀秉持“天隨王者所居而饗之”的理念，強調南郊或曰皇帝所在之地的唯一神圣性。皇帝無需遠行郡縣、親致祭祀，只需在南郊與天對話，便可讓天地群神滿意。如此，就否定了祭祀對象與特定地理位置的關聯，同時消解了遍布全國的神祠與國家命運的關聯。這一點，還系聯著南郊郊祀制度對祭祀對象的不斷規范。南郊郊祀以“禮”為標準，對國家祭祀的對象與層次作了嚴格限定，將異物、異象及仙人崇拜等驅逐出國家祭祀的行列。這些神祇的神圣性乃至合法性都被否定，皇帝自然無需再向其祈求福澤，只需定時祭祀“合禮”之神祇，便可為國家與人民求得福佑。這是對先秦以來祭祀傳統的一個根本變革。南郊郊祀強調君主的權威及其與“天”的聯系，不強調諸神的神圣性，事實上取消了武帝篤信的由“神圣”之途達致太平的可能性。經此一變，國家祭祀不但無關乎皇帝個人，其與國家命運之間的關系也變得疏遠了。從這一意義上來說，南郊郊祀制度的成立，徹底改變了中國古代國家祭祀的性質。

在前南郊郊祀時代，有三支力量不斷推動著國家祭祀的演進：祠官、儒生與方士。

顧頡剛曾在其名篇《五德終始說下的政治和歷史》中提出，儒生與方士為西漢中前期的兩個重要的群體，這一論斷至今仍極具概括性和解釋力。就秦漢國家祭祀而言，還需要特別指出“祠官”作為一個群體的存在。在《封禪書》、《郊祀志》中，常與方士并列而稱的并非儒生，而是祠官。方士與祠官才是秦漢國家祭祀活動中不可或缺的存在。西漢中前期，儒生在國家祭祀中的影響力未必勝于方士。儒家禮學徹底掌控國家祭祀之后，方士在國家祭祀中的身份才最終被改變。

如何理解方士的身份，也涉及對秦與西漢國家祭祀基本構成的理解。以儒家禮制作為衡量的標尺，方士不但游談無根，而且蓄意不良。這類看法因儒學思想的主流地位，在后代被不斷重述與強化。我們現在對方士形象的想象，或多或少地接受了這種暗示。在不否認這套話語之合理性的前提下，也必須承認，秦與西漢國家祭祀中方士的存在自有其合法性與合理性。

所謂合法性，指方士在國家祭祀中具有合法的身份。他們以方士待詔、尚方待詔、本草待詔等名目存在于國家祭祀系統中。進言一旦見用，便可主管神祠，甚至拜郎封侯，致大貴幸。西漢時期多個重大祭祀之建立與儀式設計，都與方士有直接關系。這些做法在后代很難想象，在西漢中前期卻順理成章。

所謂合理性，與秦漢國家祭祀的主要特征有關。秦漢的國家形態上承先秦，作為個人的君主與國家之間的界限較為模糊。國家祭祀的功用也具有相似的特征：既為國家致禮百神，也為君主本人禳禍求福。國家祭祀活動中既然存在致神尋仙、祈年延壽的訴求，滿足這一訴求的方士之存在也就具有了合理性。南郊郊祀不關心君主個人的禍福，方士與他們主持的祈福禳禍之祭禱，在這一系統中沒有容身之處。方士在國家祭祀中的邊緣化與污名化，正與國家祭祀的儒學化相生相伴。重新定位方士，有助于擺脫儒家話語帶來的成見，更客觀地理解秦與西漢國家祭祀的性質。

脫胎于秦與西漢的南郊郊祀制度，深刻塑造了東漢以來人們對國家祭祀的認識。司馬遷寫作《封禪書》，欲“論次自古以來用事于鬼神者，具見其表里”。至《漢書·郊祀志》的班固“贊”，則只關心漢家正統。至于“方士祠官之變”，他贊同西漢末谷永的觀點：不可惑以神怪、不可罔以非類、不可求無報之福。班固的表達，含蓄地否定了西漢早中期國家祭祀的合法性，也影響了后人對秦漢國家祭祀的認識。

作為距秦漢已千余年的絕望的現代人，自不奢望比班固了解更多的歷史細節。然而這遙遠的距離未嘗不是一種福利，意味著我們有可能跨越班固式的暗示，給出新的理解與敘述。再一次“論次自古以來用事于鬼神者，具見其表里”。