清帝御制詩中的主體性表達與理性精神——以一組跨朝代的“同題共詠”詩歌為例

劉競飛 （長春師范大學文學院 130032）

清代的皇帝，從清初的順治，到清末的光緒，皆有御制詩集留存，這在中國歷代王朝中，是不多見的現象。這些詩文有些被刊刻成冊，頒示四海，有些則因特殊的時代條件僅能以鈔本的形式流傳，但不管怎樣，這些作品都構成了一個具有連續性的文學系統，在風格和價值取向上顯現出一種純一性和一致性。

這種純一性和一致性，無疑是一種精心選擇和調試的結果。和其他諸如《御制全唐詩》之類的主要由他人編定的“御制”文本不同，這些御制詩文是由大皇帝本人所作的——至少在名義上，它被標稱如此。大皇帝所處的絕對權力的頂層，使得這些詩文具有了一種與眾不同的意義：一方面，這些詩歌無疑是具有私人性的，但另一方面，這些作品卻也如戈德曼在其《發生與結構》中所描述的那樣，同時處于“社會集團”所構成的結構當中，因此具有一種“最高范訓”的意味1。“最高范訓”，決定了御制詩所表達的應該是一種理想化的文化范型，這在某種程度上促進了清代御制詩對于理性精神的堅持。而皇權的唯一性和現實性，則又決定了這些作品必須以一種具有個人性和主體實在性的面目出現。下文將以一組由不同皇帝創作的但具有“同題共詠”性質的詩歌為例，分析范訓意識與個體意識相遇之后，所帶給文學的影響。

所選取的一組詩，分別是乾隆皇帝的《賦得至人心鏡》2、嘉慶帝的《題心鏡軒》3、道光帝的《賜游心鏡齋》4，以及同治皇帝的《心鏡》5。這些詩雖然題目和內容微有差異，但其均是圍繞著古代的“心鏡”說展開，在主題上具有一定連貫性。具有連貫性的主題，會使提取這些詩的基本特征變得稍為容易。

先看乾隆帝的《賦得至人心鏡》：

軒皇造為器，莊子喻成謨。造則鏡標有，喻惟心表無。藴之寸田約，照乃萬方俱。水火寧資取，陰陽自合符。將迎實非也，妍丑任呈乎。賦一可封著，鑒三貞觀殊。放彌擬滿月，卷退靜融珠。望道聊吟此，行躬實愧吾。

詩的起始，基本是一種知識史的表達。“軒皇造為器”，所記的乃是神話傳說。《御定淵鑒類涵》引《軒轅內傳》：“帝會王母，鑄鏡十二，隨月用之。此鏡之始也。”6這句說的是鏡之起源。“莊子喻成謨”，則是用《莊子典故》。《莊子·應帝王》：“至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷。”郭象注曰：“鑒物而無情”，“物來即鑒，鑒不以心，故雖天下之廣而無勞神之苦”7。莊子用鏡作比，說的是他的“無情論”。其下“寸田”，用的本是道教語匯。《黃庭內景經·瓊室》：“寸田尺宅可治生。”梁丘子注：“謂三丹田之宅各方一寸，故曰寸田。”此處之“寸田”主要還是就“絳宮田”“心”而言。再下句的“封著”，則又用佛家的說法。《百喻經·寶篋鏡喻》：“凡夫之人亦復如是……修行善法，作諸功德，如值寶篋，為身見鏡之所惑亂，妄見有我，即便封著，謂是真實，于是墮落，失諸功德。”貞觀，猶言正道，此又為儒家語。《易·系辭下》：“天地之道，貞觀者也。”韓康伯注：“天地萬物莫不保其貞以全其用也。”孔穎達疏：“天覆地載之道以貞正得一，故其功可為物之所觀也。”又《易經通注》：“握同以觀殊，得一而御百。”8綜合全詩，乃是串聯了儒、釋、道以及神話傳說中關于鏡子的各種說法。而至于作者本人到底傾向于何家意見，作者卻用了一個曲筆：“望道聊吟此，行躬實愧吾。”對最后的價值判斷采取了一種懸置的態度。

乾隆皇帝的詩以“賦得”為題，這表明本詩乃是一種“命題作文”。因此，在詩中羅列各種知識倒也是題中之意。而從時間的序列上來看，這首詩倒也頗具同類御制詩“初祖”的風范。其后的同題御制詩，在知識的包容性上，無一超越本詩。

再看嘉慶帝的《題心鏡軒》9：

建極撫黎庶，守成尊所聞。心如百煉鏡，事似九霄云。以靜息群動，至誠消眾紛。無私照方朗，業廣本為勤。

詩的起首，標稱的乃是一種儒家理想，敘說的乃是帝王的責任。從這一點上來說，嘉慶帝的詩起得要比乾隆帝的詩更為征實。其下“心如百煉鏡”，同樣以鏡喻心，但主要是秉持了道家的觀點。“以靜息群動，至誠消眾紛”，則又涉及到理學的修養功夫。通過不斷的磨煉，來消除世事的紛亂困擾，心靈的純一，避免了主體分裂的可能，這其實恰是主體性保持其實在性的一種表現。“業廣本為勤”，詩的末尾則又回到了儒家的勤政思想。這表明，作者磨煉心鏡，并不是為了追求宗教意義上的絕對超脫。這種對于“心鏡”說宗教意義的偏離，在后來的御制詩中得到了一貫的保持。舉道光帝的《賜游心鏡齋》10為例：

良工鑄寶鏡，鑒物止鑒形。圣人有心鏡，今古燭分明。融理性自得，洞徹遍八纮。民隱無不周，一室開升平。

本詩的開首，又和前二詩不同。本詩的首聯，是將現實之鏡和所謂的“心鏡”作了一個區分。凡人所鑄的鏡子，即使其做工精良，卻只能反映事物的外表。真正能反映事物本質的，只有經過錘煉的圣人之心。而圣人洞徹現實世界的目的，則是為了百姓的福祉。“民隱無不周，一室開升平。”這就又將“心鏡”說的超然意義拉回到了現實當中。如果說乾隆帝的詩是照顧到了儒、釋、道各家的心鏡理論，那么道光帝的詩則是以儒家思想為其主要基礎。凡如詩中所談及的理、性等等，顯然是來自于理學，而非佛教。乾隆帝詩中所說的“心鏡”說的那層“喻惟心表無”的含義，在本詩中是不存在的。

嘉慶帝的詩名《題心鏡軒》，這表明了本詩乃是為一所建筑而作。道光帝的詩《賜游心鏡齋》，這表明本詩有可能是一次宮廷游覽或是宴飲聚會的產物。只是由于此詩寫于道光帝正式登基做皇帝之前，故其末句，仍然包含著濃重的“頌”的意味，和其登基以后自作詩的口吻，有很大的不同。凡此種種，在另一側面反映出了“御制文化”在傳承其基本思想時所使用的方式：不必完全依賴紙本的刊刻或是摹抄，這些思想其實還可以借由宮廷儀式或是主題建筑等方式得到持續的傳承。這些通過各種方式得到持續傳承的思想，構成了后來皇室成員行動的文化場域。

文化場域一旦形成，便具有相對的穩定性，其文化信息的更迭，如有可能，通常不會采用那種激烈的方式。同治皇帝的《心鏡》11詩，可以作為一個這種更迭的例證。其詩原文如下：

靈臺常靜默，應物本無心。皎皎如明鏡，澄懷鑒古今。

同治皇帝的《心鏡》詩，題下原有小注“得心字”，這表明它可能是某次宮廷聚會的分韻作品，又或者，它本身就是屬于“試帖詩”之類的命題習作。這再一次宣示了“心鏡”論乃是一個經常在宮廷中出現的話題。在本詩中，同治帝雖亦提到了“無心”，但其顯非佛家所說“菩提本無樹，明鏡亦非臺”之意。“皎皎如明鏡，澄懷鑒古今”，將心靈比作明鏡，其歸根結底，仍是一“有”字，和佛教所謂的“從來無一物”還是有所區別。故同治帝所說之“無心”，其實還是近于莊子所說的“無情”，它強調內心不被外物所累，而不強調本體的虛無。按佛家所使用的心鏡喻，其根本，乃是一種解黏去縛的方便法門。《妙法蓮華經·方便品第二》12：

舍利弗！諸佛隨宜說法，意趣難解。所以者何？我以無數方便，種種因緣、譬喻言辭，演說諸法。

佛家設喻，其目的，乃是在于使人走向根本的超越之悟，并不是要人們停留于指月的手指本身。若依佛法的領悟程度而論，同治皇帝此詩所表達的意思，實在還停留于神秀和尚“時時勤拂拭”的層次，和六祖慧能的透徹之悟相去甚遠。清代的皇帝是真的無法在佛法修為上達到透徹之悟么？如果這一問問的是現實層面，答案似難確定。但可以肯定的是，倘若僅僅是在口頭或紙面上，清朝皇帝還是可以達成這結果的。畢竟，六祖慧能的偈子以及許多其他人的論說，早在千百年前便已說過了，學著他的樣子說幾句表示已經開悟的話，并不是什么難事——這反過來說明了，清帝在這些詩中所保留的文化信息，其實是一種有意識的取舍。

光緒皇帝所處的時代，大清王朝已經到了風雨之夕。他的詩集存詩較少，并且并沒有像他的祖先那樣得到機會刊刻。但盡管如此，他的鈔本詩集中仍然保存了一首和“心鏡”說有關系的詩，《如水如鏡》13：

水鏡能含物，虛明不染塵。只因光內斂，燭照妙如神。

這首詩無論在篇幅上還是在知識的包容度上，都無法和他祖先的幾首詩相比。在這里，光緒帝說的更像是一種“美德”，只因沉靜內斂，故能洞徹萬物。“燭照”，是一個能使人聯想到“發散性”的詞語，代表著主體智慧的外射，它同樣避免了佛教心鏡論中那層虛空的含義。在時代風云變化的背景之下，回首到古典資源中去尋找心靈的寧靜，這首詩似乎代表了光緒帝對于封建皇族文化傳統最后的堅持。

從乾隆皇帝到光緒皇帝的這一組詩，其寫作時間，綿延了百多年。而其先后的變化，似乎也和王朝的命運相統一：乾隆詩對于知識包容性的追求，頗能反映出“盛世”風度，而嘉慶和道光帝的詩，同樣反映出他們“守成之君”的保守性格。至于同治和光緒的詩，其篇幅的短小以及文句的軟弱，則似乎更多地反映出王朝末世之君欲哭無淚的無奈。但無論如何，這些詩均保持了一個共同的特點，即堅持了主體的實有性。身處權力的頂層，使得這些帝王不可能像佛家那樣，秉承一種空幻的主體觀念——過分地堅持主體虛幻，必然帶來權力使用上的混亂，同時亦會使權力的存在喪失其合法化的根基，而這，顯然是清代統治者所不希望看到的。從此種意義上來說，清代皇帝們在其詩中堅持主體的實有性，并不完全是個人的主觀選擇，它同時也是一個社會結構層級運作的結果。社會層級的運作，使得主體的實有性得到保持，同時也使其保持了相對的理性。佛、道二家的種種語匯，并非沒有出現在各朝的御制詩集中，但在大多數情況下，它們都成為大皇帝炫耀其知識儲備的證據，而并沒有成為其迷信的泥潭。坦率而言，在清朝各位皇帝中，并非沒有對佛教身體力行者，比如順治，比如雍正，他們都曾努力地去踐行佛家的種種功課。尤其是雍正帝，他其實最為鄙視那些僅僅將佛教視為一種理論而不肯去在實踐上修習者，雍正帝強調的，乃是“參須真參，悟須實悟”14。從佛教修習的角度而言，雍正帝的主張無疑是對的，因為佛教畢竟不僅僅是一種玄想的哲學，它還是一種實踐。但在實際中，雍正帝的主張卻被其繼承者有意無意地忽視掉了，這似乎再次證明了，對于清代的皇帝而言，更重要的乃是現實的政治需要，而非是一種哲學或宗教上的是與非。在這種背景之下，操作上的“有效性”完全壓過了“合邏輯性”。

御制詩在諸多涉及宗教或是哲學的問題上常常僅僅言及而不置可否——比如上舉乾隆皇帝的詩——這種含糊的態度有時難免令人心生反感，但從另一角度而言，這種做法卻又是充滿智慧和頗具建設性的：既然三教最核心的觀點其實是無法整合的，那么，只要諸方滿意，何妨通過一種妥協與懸置的方式將其整合起來？雖然這種整合在邏輯層面上是低強度的，但其卻通過共時呈現的方式為世人提供了一種“假想的共同體”。而這種“假想的共同體”，對于維護思想與國家的統一來說，確是有著非同一般的現實意義。

注釋：

1.例如乾隆皇帝曾于乾隆二十三年（1758）六月下旨將自己的《樂善堂集》重新裁訂，協辦大學士蔣溥等在重校之后的奏議中就稱乾隆皇帝的詩文“是內圣外王之全學”，“足以訓行萬祀”。類似的例證可以參閱各朝御制詩集的序言以及進表。

2.（清）乾隆帝.御制詩集·五集[M].《文淵閣四庫全書》本，卷7.

3.（清）嘉慶帝.御制詩·二集[M].清嘉慶十六年武英殿刻本，卷47.

4.（清）道光帝.養正書屋全集定本[M].清道光十七年涇川書院刻本，卷15.

5.（清）同治帝.御制詩集[M].清光緒武英殿刻本，卷1.

6.（清）康熙帝.御定淵鑒類函[M].《文淵閣四庫全書》本，卷380.

7.（晉）郭象.莊子注[M].《文淵閣四庫全書》本，卷3.

8.（清）傅以漸等.易經通注[M]. 《文淵閣四庫全書》本，卷8.

9.（清）嘉慶帝.御制詩·二集[M].清嘉慶十六年武英殿刻本，卷47.

10.（清）道光帝.養正書屋全集定本[M].清道光十七年涇川書院刻本，卷15.

11.（清）同治帝.御制詩集[M].清光緒武英殿刻本，卷1.

12. 《乾隆大藏經》本.

13.（清）光緒帝.御制詩[M].清內府抄本.

14.《世宗皇帝御選語錄》，《乾隆大藏經》本。另可參看吳立民等《禪宗宗派源流》，北京：中國社會科學出版社，1998（8）：554－569.