從柏拉圖到康德，從天上到人間

摘 要：通過對柏拉圖的“理式”說和康德的“物自體”說的對照考查，重新確認形式和內容的關系，以突出當代社會中形式美學的興起并確認康德對形式美學的貢獻。

關鍵詞：理式;物自體;內容;形式;形式美學

就學科屬性而言，美學是屬于哲學的，只是自從一七五○年鮑姆加通出版《美學》并把美學定義為“感性認識的科學”，美學才作為一門獨立的科學獲得進一步發展。這就給我們以啟示，對哲學的更好理解也許是解讀美學的一把必備的鑰匙，這一點在美學發展的各個階段可以得到實證。并且這一點也是我在文中考查形式概念時所持的基本思維方法。

以整體的眼光去考查整個美學史的發展，可以看到，“形式”作為美學的重要范疇在當代美學中有著越加顯著的地位。隨著社會中“生活的審美化”在人們對生活狀態的思考中越加凸顯，在現象層面上，在許多方面我們都可以看到人們對形式美的關注：人們對許多東西的選擇由原來的實用功能，物質功能而更多的轉向對它們形式所引起的美的偏向。這體現在人們對住房、服飾，器具的選擇上，一個十分有說服力的個案是服飾美學作為當代美學的一支，在時尚文化中，無論是理論體系，還是實踐的普及、大眾化層面上都獲得快速的發展。在更高得多的意義上，當代美學正面臨一個巨大的轉型：由傳統意義上以“美”、“美感”為中心的美學轉向以“形式”為核心的“形式美學”。也正因為此，我們理應對“形式”范疇在美學中的發展給以更多的關注，在思維中對“形式”的哲學基礎給以更多的思考是考查這一問題的重要的一個方面。清楚了它在哲學中的地位，會使之在美學領域有更明晰的發展，這對“形式美學”的建立意義重大。

對“形式”哲學的考查，一個可能的前提是先糾正人們在“形式”和“內容”二者關系上的一種思維定勢，而對這種思維定勢的思考也是我思考柏拉圖到康德，從“理式”說到“物自體”，歷史的思考康德對形式美貢獻的一個重要的動因。

在我們頭腦中，當思考內容和形式關系時，一個可能的反應是內容決定形式，形式是內容的反映。這種思維到了黑格爾那里似乎更辯證了，這也構成了黑格爾整個美學體系的支撐：內容決定形式，形式對內容具有反作用，二者是辯證統一的。在對藝術類型的劃分上，黑格爾也正是以形式和內容關系的運用而把藝術作了權威性的劃分：象征型藝術、古典型藝術和浪漫型藝術，這種劃分在今天來看無疑具有無可爭辯的合理性。

但就是在黑格爾這種權威的論說中，我們也發現了問題：以這種二分法的標準去思考形式和內容的關系導致了美學發展史上和人們習慣思維中的內容主體、形式附庸的地位。可以說這種思維是美學發展中的一種主要的思維方式，傳統的以“美論”、“美感論”為中心的美學總的來說都可以歸為一種“內容的美學”，在人們對美、美感和藝術的考查中，人們更多的關注它“是什么”和它們所具有的何種的思想性，在它之后人們才思考這種思想意義是以什么樣的方式，以何種“形式”得以表達和展示。但這種內容主體、形式附庸的“內容美學”在當代美學中卻顯出解釋力量的匱乏，對于種種“非理性美學”、“時尚美學”、“服飾美學”的解釋不能讓人完全的滿意，而這種現象當許多人試圖以形式的角度去思考時，許多問題便迎刃而解了。筆者認為，要解決這一問題必須重新思考形式和內容的關系，改變過去人們認為形式附庸地位的思考方法，重新定位二者的關系，這個問題不能解決，主導美學史發展的這種錯誤的觀念便不能改變，就不能解決當代美學理論領域出現的種種現象和問題。

在對世界的認識上，柏拉圖的“理式”說在西方哲學史上具有重要的地位，它作為柏拉圖文藝思想的哲學基石，深刻影響了以后的美學理論家和哲學家，對中世紀文藝思想，浪漫主義理論和一些現代派理論產生了巨大的影響。

按照柏拉圖的觀點，世界本源于一種不依存于物質存在，也不是人的意識的一種最高的“理式”。它是一種超時空、非物質、永恒不滅的“本體”。柏拉圖說“理式不僅有本領創造出一切器具，而且造出一切從大地生長出來的，造出一切有生命的，連他自己在內;他還不以此為滿足，還造出地和天，各種神，以及天上和地下陰間所存的一切。”[1]這有點類似于老子和莊子哲學所謂的“道”，如《老子》第6章：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”[2]又曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。”[34]在“道”的作用上，老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[]可見在柏拉圖和老子所謂的“理式”和“道”都具有無質無形而蘊生萬生的本體功能。這里柏拉圖所謂的“理式”，就是創世主，是神。我們尤須注意，這種最高的“理式”是“不依存于物質存在”、“超時空”的存在，它僅僅是一種“內容”而沒有“形式”在其中，它是不可認識，無可把握的。也正因為此，柏拉圖和他的那個時代的思想者們并不能辯明美的本質，只能說“美是難的”，這一點上他和老黑格爾所說的“美是理念的感性顯現”就差得多。可見“形式”概念在柏拉圖的“理式”論中是沒有地位的，他的“理式”也只能高高地生存在“天上”，和上帝同在，但上帝是永遠無法接近的。這種理論對柏拉圖之后的阿伯丁和中世紀的神學有著深刻的影響。

在他之后，“形式”的概念逐漸發端，代表性的是亞里士多德的“四因說”和賀拉斯的“合理”、“合式”說。但也只能說“形式”由在柏拉圖那里的不存在而逐漸走著依附于“內容”的道路。

筆者認為，對這個問題作出真正貢獻的人是康德。也正是在康德這里，形式終于一改作為內容的“婢女”地位，而變得和內容同等重要，從而內容和形式的關系得到真正的改變，但可惜的是這種改變并沒有改變多少人們在這一問題上的傳統觀點。

和柏拉圖一樣，康德在對世界表述時也設想了在世界萬物之外存在著一個高不可攀的“物自體”。這種“物自體”和“理式”一樣也是不可把握不可認識的，在這一點上它和“理式”一樣也是高高在上，生活在“天上”的。但康德的偉大之處在于，他在“物自體”之后又規定了一個人們可以認識和把握的“現象界”。據康德說，人只能接觸和認識物的現象，而物的現象之所以是這個樣子，也不是因為物原來就是這個樣子，而是因為人的意識形式是這個樣子。現象所反映的并不是物本身，而是人的主觀形式。人的認識只能認識意識本身固有的“形式”。這樣，康德在他的“現象界”世界中規定了事物存在的時空形式，使萬物的存在有了真正的依托。

這樣，我們就可以發現康德的“物自體”理論比起柏拉圖的“理式”說的優越之處，康德的“先驗”形式和柏拉氏的“超驗”理式的區別。這個先天的，使經驗知識成為可能的東西，作為直觀感性的因素就是空間和時間，而柏拉圖的超驗“理式”是超越人的經驗的無源之水，無本之本。正是在這里，“形式”獲得了真正的和“內容”并列的地位，“形式”的概念真正從“天上走向了人間”。那么這種形式主體的關鍵在哪兒呢？

筆者以為在康德的理論中，我們必須把握從“物自體”到“現象界”那重要的“一環”。據康德說，我們所見的物的現象之所以是這個樣子，也不是因為物原來就是這個樣子，而是因為人的“意識形式”是這個樣子。在這里，必須特別注意“意識形式”這個概念，它是一種真正意義上的“內容”和“形式”的結合。可見對于一個我們所能認識的事物來說，“形式”和“內容”是同等重要的，有了“內容”而沒有“形式”的顯現的事物是不可理解的，也就不存在沒有形式的內容。這樣，“內容”和“形式”就可以理解了：它們二者具有同等重要的地位，可以說“內容決定了形式”，但同時也必須是“形式決定了內容”。在一開始內容便是形式的內容，形式便是內容的形式，二者是一種高度的、絕對的合一，是不可二分的。

按照這種理論，我們所見到的所有事物和現象便都可以理解了。狗在生活中之所以是我們所見的樣子只是因為它是一種內容和形式的高度的統一，只能是那種樣子。如果按照黑格爾的那種內容和形式“二分法”的看似辯證的考慮，我們所見到的狗的樣子也許就不是今天這樣，可以是大象的樣子也說不準。這是因為人們所堅持的方法是內容和形式那種“相對存在”的辯證法，而這種兩分法在本源上一開始便是錯誤的。

同時，對于康德的貢獻不可忘記的一點是他對美的本質的界定：“美是自由的形式”，是“不涉利害的愉快”。這種“不涉利害而愉快”正好解釋了當代社會中形式美學的興起，為本體論的形式美學奠定了基礎。這種本體論的“形式美學”在哲學的根源上是來自于康德的。

我們在對柏拉圖和康德的比較中，重新審視內容和形式的關系，并確立這種關系的哲學的依據，從而根本改變了形式之于內容的附庸地位。但仍須思考的一點是當代社會中傳統所謂的以“美論”、“美感論”為中心的“內容美學”在當代的美學發展中為什么面臨著失語的地位？按照我的理解，內容和形式是合一的，所謂“內容的美學”也就是“形式的美學”，為什么還會有這種轉型呢？我想這恐怕還要從康德那里去找答案。

恐怕可以這么說，在民族性上，以“道”的美學而著稱的中國美學的審美比西方人有著更多的功利性。而我認為正是這種“功利”性是傳統美論走向終結的一個潛在動因，過去美學所發展的時代是一個經濟性、功利目的的相對不發達的時代，這就為傳統的“內容”美學體系中人們對美的功利性的偏向提供了潛伏條件。但那種傳統意義上依附功利目的的審美并不是一種真正意義上的審美。還是康德的美的四個方面的規定更為準確：不涉利害而愉快、不涉概念而有普遍性、無目的的合目的性和來自共通感的必然性。進入消費社會、經濟社會，我們對利益的追求一下子使人們在審美領域那種功利性的非純正的審美暴露無遺。與此相反，那種真正意義上的純審美便大行其道，人們更多關注物態中形式的表現而非物質性意義，這直接導致了傳統“內容美學”的終結和“形式美學”的異軍突起。

總而言之，對形式和內容關系的重新界定和對這種關系哲學依托的發掘，有助于更好地理解“形式”范疇，而這把“鑰匙”在偉大的康德那兒，已經存在了。

參考文獻：

[1]《理想國》卷十，見《柏拉圖文藝對話集》 [M].人民文學出版社，1995年版第65頁.

[2]《老子本原》，黃瑞云校注[M].人民文學出版社，1998年第六章，第8頁.

[3]《老子本原》 黃瑞云校注[M].人民文學出版社，1998年第六章，第34頁.

[4]《老子本原》 黃瑞云校注[M].人民文學出版社，1998年第六章，第64頁.

作者簡介：邊昭彬（1973–），男，漢族，文藝學碩士，講師，現為深圳市第二職業技術學校教師，主要致力于文藝美學研究。