酒、詩、思*——對陶淵明《飲酒》詩的哲學詮釋

臧要科

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酒、詩、思*
——對陶淵明《飲酒》詩的哲學詮釋

臧要科

摘要:《飲酒》詩是陶淵明的一組五言詩，共20首。《飲酒》詩中，酒、詩與思共同支撐起陶淵明的思想世界，陶淵明對天人關系的哲學思考發生于酒、詩與思的相激相蕩中。天人共同構成著世界，陶淵明把世界稱為世間人境，物與人共在于世間人境。人生活于世間人境，或迷或悟，各成一精神境界，亦各居一境域。在陶淵明看來，心能遠物并且帶來寂靜，在寂靜中吾親近于物，觀物之為物，物我性分自足，我既不化物，亦不物化，物我各持其性，自在、適性、逍遙。

關鍵詞:物;詩;思;吾

真我是吾，吾吟出詩，詩以語詞形式呈現，故詩是顯;詩又是吾之情動于物后思之體現，故思是隱。有形之詩呈現著吾對生活世界的無形之思，何故?因為，語詞指向物，物實是具有自然之物形象的為我之物。吾便生活于由物和他人構成的世間人境中。基于此，我們可以說，陶淵明是在追求一種哲學嗎?抑或他所追求的哲學不過就是詩?

一、世界:人與天

世界由人和天構成。世界無形不可見，有形可見者是具體之人與多樣性之天地萬物。人和天是“兩”，世界是“一”。

人與天相對，是構成世界的一端。人既指一種存在者，亦指此特殊存在者之作為。世界蘊含著人，但人又可以整體地去觀和思世界，人作為構成世界的存在者，并不能跳出世界來觀和思世界，而是通過天地萬物去觀和思世界。人何以能如此?因為人能言，人通過言去觀和思世界。人作為語言性存在者，所觀和思之天地萬物并非純粹天然之自在存在者，而是能且已被人在語言中所把握者。

天與人相對，是構成世界的另一端。天即天地，天地是萬物之總名，并非蒼茫之謂，有形可見之天空和大地同其他萬物一樣呈現為自然樣態，體現著天。自然既指有形可見的多樣性的天地萬物所顯現者，又指多樣萬物中的統一性。自然并不是自然界這一實體，而是與人為相對的不為而然。由此可知，天既指物，又指物不為而然之物性。沒有人，物已存在，只不過這樣的存在者還不能稱之為物;人出現后，當人在語言中去稱謂物時，物才可以稱之為物。而且，人對物的作為又使物進一步分裂為自在之物與為我之物，人的作為在將物對象化的同時，也將人自身工具化和物化。世界之為世界，便在于人與天相對，在于自在之物化為為我之物。與物之不為而然的本然存在樣態相比，世界中的物被人化了，人在將自在之物人化的同時，自身也被物化。物的人化與人的物化，是人在世的必然過程，人之思便發生在這個時域中，人之覺悟與超越境界在此基礎上方可展開。

陶淵明《飲酒》詩中的世界可分為物的世界與人的世界。物的世界由山、林、寒暑、日夕等構成，其中存在著飛鳥、秋菊、松等物，這是自然而然的世界。人的世界由人以及人之作為的客觀化構成，人的世界亦稱為世間人境①，與物的世界相比，世間人境中的存在者多與人之作為相關，如善報、饑寒、行止、是非、毀譽、言、情、名、身等。物的世界與人的世界，雖然構成不同，存在者也不相同，但這并不意味著它們是截然不同的兩個世界。物的世界與人的世界，是人從物(自然而然)的方向或者從人(作為)的方向，觀和思與人相對者所致，方向雖然相反，但每一個方向上所觀和思者卻都是同一個世界。所以，《飲酒》詩中物的世界與人的世界的劃分，乃是陶淵明分別從物和人這兩個相反方向觀和思世界的結果。這表明，天與人，自然與人為，在陶淵明思想中有著明確的區分，但另一方面，陶淵明又認為，物的世界與人的世界之間有著某種聯系:“寒暑有代謝，人道每如茲。”②人之道同于天之道，人的世界的運行規則表現出與物的世界運行規則的相似性。天、人本不相同，但天與人之間又存在某種聯系，即物的世界與人的世界要受到同一個道的支配。對于陶淵明而言，在天與人之間，他更傾向于天，《飲酒》詩中多處表現出的就是他對于天的自覺趨向。

二、物與酒

酒是《飲酒》詩的主題，以酒為中心，《飲酒》詩構成了一個意義整體。在《秋菊有佳色》中，陶淵明說“汎此忘憂物，遠我遺世情”③，酒能遠我遺世之情，是忘憂之物，讓在世之我忘世，從而達乎一種自由的存在樣態。這樣看來，酒是物，那么何謂物?

在《飲酒》詩中，物有三層含義。

第一，在宇宙中隨寒暑、日夕、陰陽生死循環著的自然自在之物，如鳥、木、菊、籬、松、草、蘭等。它們形態各異卻同樣自然、自在。值得注意的是，在《飲酒》詩中，陶淵明往往用榮、青、高、獨、寒、群、翔等字眼來形容和修辭如此這般自然自在之物，而不是用寫實的、描述性的字眼來忠實客觀地描摹它們。用字上的這般斟酌與思量，反映出陶淵明重點不在鳥、木、菊、籬、松、草、蘭等是什么樣的存在物以及它們是如何存在的，而是要以此為中介，去追尋自然自在之物中所蘊含者。

第二，在世間人境中，進入人的視域并與人打交道的人為之物，亦稱為器物。如蔽廬、東籬、杯、壺、酒、故路、車馬、良弓等。對于廬、路、弓等物，陶淵明多用蔽、良、故等價值語詞來修飾。與自然自在之物中所呈現的自然之境不同，人為之物中所呈現的則是世間人境，其中充滿了是非善惡報應，承擔著是非善惡報應的人們亦常常可以對人為之物施加工具性的價值判斷。

第三，世間人境中的人事亦是物。此是人在化自然之物為為我之物過程中人的物化，亦是人在世的必然過程。在世間人境常人眼中，名利、是非、善惡、報應多涉及人之為人以及自我之為自我的肯定，故往往執著于此。但是，陶淵明發現，世間人境中人們所追求的名利、是非、善惡、報應等人事，看似與人密不可分，但就其實質而言，卻與自然自在之物以及人為之物處于同一個層次，相互轉化，流動不居。在“積善云有報，夷叔在西山”④的質問中，在“一生復能幾，倏如流電驚”⑤的感嘆中，在“行止千萬端，誰知非與是”⑥的疑問中，我們看到陶淵明對于生命本質的洞察:生命如流，生死一體。生死如此，更何況與此物理性形軀有關的名利、是非、善惡、報應?所以，在達人⑦眼中，名利、是非、善惡、報應和物一樣，均與人之為人之者沒有太大關系，人之自由亦不能由此獲得。

《飲酒》詩中，陶淵明對物的上述區分，并不意味存在三種不同的物，毋寧說，它們都只是同一物的不同化育階段或變化方式，是物的不同面相。這種區分，同時也顯示出物之為物者不在其外在表現出來的物象、功用或關系中，而在其雖三而一的共同性中，這個共同性方是物之為物者，即物性。那么，什么是物之物性?何謂物?郭象⑧在注《知北游》“有先天地生者，物耶”一句時，說到:

誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先之，而陰陽者即所謂物耳，誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先?⑨

物之為物，在于物之自爾，什么是物之自爾呢?物之自爾即物之自然，那么何謂自然?“然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然。則謂之天然。天然耳，非為也。”⑩自然并非空間概念，而是指自己而然。自己而然即去除人為順隨陰陽大化的天然，亦即不為而然。由此可知，物之物性即是懸置人為后的自然而然，此自然而然又內通于天，即天然。世間人境中的天人相對，實際表現為人物相對。物之物性在于物之自然而然(天然)，物自己規定自己。萬物雖各不相同，但都是不待他物而自己規定自己者，此為物之物性，物性外化為不同面相之物象，此是物之分。

人、酒、秋菊、南山莫不一一性分自足地存在于世間人境。但是，有的人逐于名利是非善惡報應而亂生于心，有的人則能在此充滿名利是非善惡報應的世間人境中做到情不應乎外而亂不生于心，在陶淵明看來，關鍵在于“心遠地自偏”(11)。遠并非空間上遠離世間人境(12)，相反，吾身仍在世間人境，吾心卻能在洞察人所追求之名利、是非、善惡、報應等關系中的物之物性后，覺醒并覺悟到人之為人不在此諸多外在關系中，并對此諸多人為之關系進行有意“懸置”(即為“無為”(13))，在無為中，世間萬物如其本性地呈現出來，吾則靜靜地觀賞著這個世界，此即“此中有真意，欲辯已忘言”(14)。

在《飲酒》詩中，物雖三而一，一是性，三是分。在世間人境中，萬物性分自足地存在著。世間人境中的常人往往在人與物相對時，迷執于物之分，迷執于人化之物和人之物化關系而不自知，以為此方是人之人者，從而遺忘人之本真存在，自身亦沉溺于世間人境。悟道之人既能在紛繁萬物中觀物之一(即物性)，又能在物之一中觀物之紛繁，還能觀人之形軀及生死之物性本質，從而在世間人境中能以遠物之心超越當下之物，獲得吾之真正自由。此自由屬于達觀之人的精神境界，并不會使自由之人在世間人境中獲得實際效用，其意義在于，自由之人在對世間人境萬物靜靜的觀賞中能與萬物融合為一。但是，作為精神境界就存在著能否以及如何達到的問題。對于陶淵明而言，有一個中介，自由的精神境界可以借此中介達到，這個中介就是酒。(15)“汎此忘憂物，遠我遺世情”，酒使人超越世間人境中的名利、是非、善惡、報應等人之情，不為之所累，從而達到自由的精神境界。酒是使人獲得自由精神境界、達到自由存在樣態的中介，在陶淵明這里酒與自由有著內在的關聯，這是因為，酒是物，是一與多的統一，其中聚集著天與人。酒是人用谷物與水釀造的饋贈之物，在酒中有著自然泉水和陽光雨露滋養成熟的谷物，贈之于人，又把人與人之間的關系聚集于其中。于是，分離之天與人在酒中聚集著，酒把世間人境中分離之人與物，聚集在一起，人與物的統一就在于這種聚集中發生著。

《飲酒》詩《故人賞我趣》云:“不覺知有我，安知物為貴。悠悠迷所留，酒中有深味。”(16)在陶淵明看來，酒中有深味，在酒這一物中，我可達到無我的存在樣態，在這種存在狀態中，不知何者為我，何者為物，物與人不再分裂與對峙，兩端歸于一，回歸于本真的存在。《飲酒》詩《青松在東園》更是道出回歸存在之真的狀態:“提壺掛寒柯，遠望時復為。”(17)酒壺掛于近旁松樹上，我卻眺望遠方。酒壺因為我不再看它便與我疏遠了嗎?我在遠眺什么，是那個南山嗎?還是他物?遠會導致我與遠方之物的陌生嗎?遠與近的差別真的存在嗎?或許，我既不看酒壺與松樹，也不看遠方的南山與他物，我只是在尋視。尋視是解脫后的閑暇，是“結廬在人境，而無車馬喧”(18)的超脫，在悠然的閑暇超脫中，世間人境之真意通過詩人的詩向我們吟唱著。

三、言與詩

陶淵明用詩向迷執之人吟唱著世間人境之真意。那么，何謂詩?詩何以能道出世間人境之真意?

詩之為詩，在于詩是言，是人與世間人境之間的中介。詩之本真言說，在于詩道出了世間人境中“物我兩忘”之人所悟出的天人一體這一存在之真，在于詩道出了世間人境中即世而超世的超越性精神境界的語言性這一本真維度。在“采菊東籬下，悠然見南山”(19)的吟唱中，詩道說出了存在之真:萬物性分自足地存在著，一山，一樹，一花，一草，莫不自足不待他求地存在。此真是“物我兩忘”中萬物性分自足地在世，是悟道解脫之人在懸置人為從而達到天人一體的精神境界中所觀到的世間人境之真。

《飲酒》詩是五言詩，陶淵明以五言詩見長。對于陶淵明的五言詩，朱自清在為蕭望卿《陶淵明批評》一書作的序中寫道:“陶淵明顯然接受了玄言詩的影響。玄言詩雖然抄襲老莊，落了套頭，但用的似乎正是‘比較接近說話的語言’。因為只有‘比較接近說話的語言’才能比較的近意而入玄……他之所以能夠超過玄言詩，卻在能擺脫那些老莊的套頭，而將自己日常生活體驗化入詩里。”(20)這種“日常生活的化驗”用道家的話來說，就是“真”與“淳”(21)。在陶淵明的詩中，既沒有“有無之辯”方面的玄談，也沒有華麗詞句的運用，有的只是用直樸語言寫成的詩句以及其中所呈現出的世間人境中的自然意蘊——“真”與“淳”。玄談將人之意義消解于“有無之辯”的玄言中，而對世間人境的近乎精雕細刻的寫實的描述，又致使華麗的語言追求代替了對人之意義的追求。陶淵明則是以“得意忘言”之旨，將世間人境中生活體驗用接近生活化的語言顯示出來，在“欲辯已忘言”中，呈現出世間人境中的真意，人之意義和人之自由亦正在此過程中展現。在陶淵明醉酒后聊以自娛的詩句中，人事的物性本質，天道與人道的統一，物我的一體，通過青松、秋菊、歸鳥等這些世間人境中人所熟悉之物，被陶淵明用直樸的語言表現出來。陶淵明《飲酒》詩之真在于它是本真之詩，在于其言說中的思，此思指向世間人境，指向人與物的本真之在，亦指向存在自身。

四、詩與思

《飲酒》詩雖以酒為主題，但酒并非陶淵明的終極指向，毋寧說酒是天人之間的中介。在酒中，陶淵明體悟到天人并非相離，而是本源一體，然后在詩的言說中，道說著關于天人的思，如陳師道所言“淵明不為詩，寫其胸中之妙耳”(22)，此妙就是關于世間人境本真樣態的思。對于陶淵明詩中的思，現代學者也有深刻的認識:“陶淵明的詩頗富哲理，除了中國的道家哲學是陶詩的直接思想淵源外，西方哲學家中，似乎只有海德格爾的哲學與陶詩中的哲理相近，也比較能解釋陶詩;海德格爾的哲學頗富詩意，中國詩中較能表達海德格爾哲學的似乎只有陶詩。”(23)

陶淵明《飲酒》詩中的思指向人之在。那么，何謂人?我又是誰?夢與醒時的哪個我才是真正的我?我的價值在哪里?在修身治國平天下追求中嗎?我的自由在哪里?在化物之功中嗎?抑或在對世界的觀賞中，我會獲得自由?在醉與醒，隱與仕，心與身的相對中，陶淵明對上述問題進行著自己的思考并做著自己的選擇。

陶淵明對自我的思考源于他對世間人境的觀察。在世間人境中，與人密切相關者是名利、善惡、報應等，德性與事功等一度被視為人之為人者，修身齊家治國平天下是人之應有的追求。但是，陶淵明發現了對人進行外在設定的誤區，并進而將何謂人的問題轉換為何謂真正自我，以及我應該如何在世等具體問題。與抽象人性問題探究不同，自我問題以個別我的覺醒為基礎，涉及在世的多樣性，與此相聯系，自我的境界也是多樣性的。但是，歸納起來，無非如下四種:第一，形軀我——以生理及心理欲求為內容;第二，認知我——以知覺理解及推理活動為內容;第三，情意我——以生命力及生命感為內容;第四，德性我——以價值自覺為內容。(24)

在陶淵明的《飲酒》詩中，醉與醒的互置，顯示出客觀認知與理性推理并不為陶淵明所重視;對于生命短暫的洞察和對榮衰與善惡的質疑，顯示出世間人境中常人所貴重的形軀與德性之名利亦并不為陶淵明所重視。而在《飲酒》詩之《結廬在人境》中，我們看到了陶淵明心有所歸，不再徘徊。在心遠中，陶淵明看到了世間人境中的真意——人境、車馬、秋菊、山氣、日夕、飛鳥等等莫不一一自足不待他求。此世間人境之真，在心遠人為喧嘩之后的寂靜中呈現，遠不是距離上的擴大，寂靜也不是靜止不動的無聲。(25)在心遠與寂靜中帶來的反而是親近與活躍。在心遠帶來的寂靜中，我靜靜地觀這個世界，不去追求齊家治國平天下之外在功業，也不去修身以成就內在德性，只是靜靜地觀這個世間人境的大化流行，并隨它一同慢慢地變化著。這個靜觀之我就是情意我，情意我所突出者是人的生命力與生命感，注重把整體作為一個整體來觀以及觀此整體時的所悟。

在《飲酒》詩中，陶淵明常用吾(26)來表示情意我，吾在世間人境中似醉真醒;我則多與身、情相聯用，代表著世間人境中沉迷于物欲與名利中的軀體我和德性我，我在世間人境中似醒真醉。吾與我的區分，并不意味著不同的存在，而是指在世之人的不同面相，迷時是我，覺時則是吾，迷與覺全是自我之事，依心而行。自我之迷執，迷在誤以為不同面相之形軀我或認知我或德性我為一實體性存在，故而，與形軀我相關之物欲，與德性我相關之德性名利，與認知我相關之情感均實體化之，并企圖長久擁有，然而，“一生復能幾，倏如流電驚”，所貴之身，千金之軀(27)，終究會隨著大化的流行而消逝，與此身相關之物欲、名利也會煙消云散，但世界仍然存在，世間人境仍舊喧嘩著。所以說，迷時之我與覺時之吾，實乃自我之不同精神境界。

精神境界涉及自我與世界的關系。陶淵明對人之在的思不僅深入到何謂真正自我的層次，而且還涉及吾與世間人境的關系，以及吾對世間人境的理解和由此帶來的自由的在世樣態。陶淵明《飲酒》詩中的世界，就是人生活于其中的世界即世間人境，世間人境包含有官場、田園等不同的境域。這些不同的境域是同一個世間人境中的不同的境域，而非兩個不同的世界中的不同境域，所以，從一個境域到另一個境域并不意味著出世或入世存在樣態的改變，而是意味著出仕或入仕生活方式的不同。所以，生活于不同境域中的人要面對和解決的問題仍然是人與世界關系問題。陶淵明生活的時代，對此問題的解決已有三種路向:第一，儒家心性之學，儒學之自我，以健動為本，其基本方向乃在現象界中開展主體自由，故直接落在化成意義之德性生活及文化秩序上;第二，道家逍遙之學，道家之自我，以逍遙為本，其基本方向只是觀賞萬象而自保其主體自由，故只能落在一情趣境界上及游戲意義之思辨上;第三，佛教舍離之學，佛教之自我，則以靜斂為本，其基本方向是舍離解脫，故其教義落在建立無量法門，隨機施設，以撤銷萬有上。(28)上述三種路向有一個共同的基礎:心性。陶淵明在《飲酒》詩中，儒道釋語詞穿插運用，顯示出他同時涉及儒家、道家、佛家三種路向，是站在與此三家共同的心性基礎上來追問人與世界關系這一基本問題的。

五、余論

吾生活于世間人境，人之為人者源于自覺之心，此心并非儒家的含理之心，亦非佛教的虛妄不真之心，而是能觀物并遠物之心。觀物時，吾心若鏡，遠物時，吾在寂靜中親近物。唯能遠物，方可破執悟道，唯能觀物，方可呈現物之物性。吾居于世間人境，在心之遠帶來的寂靜中，悠然看南山，吾親近于物，物、吾性分自足，不再兩分，而是共同構成世間人境，共存于其中，此即“無我之境”。何謂無我呢，“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”(29)。以物觀物，即去除人為，無為地觀物，唯如此，人才不再化自然之物為為我之物，物之意義才不再僅僅只是為人所用，物才是物，人之為人也不再在人的化物之功中。不知何者為物，何者為我，即是物我兩忘，此忘是世間人境沉迷之人對所迷執者的懸置，唯在此主動懸置中，方能破執覺悟。在吾心主動的忘(懸置)中，吾處于物我兩忘的精神境界，處于此精神境界中的吾，并沒有隱遁山林，亦沒有渡往彼世凈土，吾仍然存在于世間人境，用詩言說著吾所觀之世間人境。在獨立之詩中，語言向我們說話，道說著世間人境之真。在詩之本真道說中，物我性分自足地存在著。

陶淵明用詩吟唱著天人之思，酒、思與詩在這里完美融合在一起。

注釋

①(27)參見袁行霈:《陶淵明集箋注》，中華書局，2003年，第247、261頁。以下僅注頁碼。②③④⑤⑥(11)(14)(16)(17)(18)(19)袁行霈:《陶淵明集箋注》，第239、252、240、243、250、247、247、268、254、247、247頁。⑦達人正是破執之人，參見袁行霈:《陶淵明集箋注》，第239頁。⑧袁行霈認為:“《莊子》的版本原來各異，郭象編輯的一種在唐以后成為定本，一直保存到現在，其他版本都佚失了。郭注本在魏晉也是最流行的版本，陶淵明不可能沒見過這個本子，他顯然是通過郭象的注釋來理解《莊子》的。因而他所思考的自然，明顯地受到郭象的影響。”見袁行霈:《陶淵明研究》，北京大學出版社，1997年，第5頁。⑨⑩郭慶潘:《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局，1985年，第764、50頁。(12)距離上的遠近并不能使人更清楚地把握物之物性和人之人性。正如海德格爾所言:“短距自身并非親近，遠距并非遙遠。”見海德格爾:《詩·語言·思》，彭富春譯，文化藝術出版社，1991年，第146頁。(13)樓宇烈:《老子道德經校釋》，中華書局，2008年，第8頁。無為本身就是一種為，是悟道之真自我的因循自然而為，陶淵明“心遠地自偏”中所強調者正是基于自覺心發明的因循自然而為。(15)梁代昭明太子蕭統《陶淵明文集序》云:“有疑陶淵明詩篇篇有酒，吾觀其意不在酒，亦寄酒為跡焉。”見蕭統:《陶淵明文集序》，袁行霈:《陶淵明集箋注》，第613頁。(20)朱自清:《朱自清序》，蕭望卿:《陶淵明批評》，開明書店，1947年，第2—3頁。(21)參見朱自清:《陶詩的深度》，《朱自清古典文學論文集》，上海古籍出版社，1981年，第569頁。(22)陳師道:《后山詩話》，何文煥輯:《歷代詩話》，中華書局，1981年，第304頁。(23)張世英:《海德格爾的形而上學——兼析陶淵明的詩》，《文史哲》1991年第2期。(24)參見勞思光:《新編中國哲學史》第1卷，廣西師范大學出版社，2005年，第109頁。(25)正如海德格爾所言:“寂靜絕非只是無聲。在無聲中保持的不過是聲響的不動。而不動既不是作為對發聲的消除而僅僅限于發聲，不動本身也并不就是真正的寧靜。不動始終仿佛只是寧靜的背面而已。不動本身還是以寧靜為基礎的。但寧靜之本質乃在于它靜默。嚴格看來，作為寂靜之靜默，寧靜總是比一切運動更動蕩，比任何活動更活躍。”見海德格爾:《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館，2004年，第22頁。(26)葉嘉瑩注意到了陶淵明《飲酒》詩中對自我的兩重劃分，參見葉嘉瑩:《葉嘉瑩說陶淵明飲酒及擬古詩》，中華書局，2007年，第151頁。對吾與我作嚴格區分的是莊子，道家理論中心正是情意我，莊子“吾喪我”一語之意亦正是要破除世人對形軀的執著，從而達至逍遙之境。陶淵明吾我之分實承莊學而來。參見王叔岷:《陶淵明詩箋證稿》，中華書局，2007年，第278頁。(27)參見勞思光:《新編中國哲學史》第2卷，廣西師范大學出版社，2005年，第240頁。(28)王國維:《人間詞話》，鄔國義點校，傅杰，鄔國義主編:《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社，2009年，第461頁。

責任編輯:涵含

【哲學研究】

*基金項目:河南大學人文社會科學重點項目“經典與詮釋——魏晉南北朝經典詮釋傳統研究”(2012RWZD03)。

收稿日期:2014－11－26

文獻標識碼:A

文章編號:1003－0751(2015)07－0102－05

中圖分類號:B235.9

作者簡介:臧要科，男，河南大學哲學與公共管理學院副教授，碩士生導師，哲學博士(開封475004)。