是反動還是繼承

摘 要：戴震哲學因痛斥宋明理學“存天理，滅人欲”而被認為“是宋明理學的根本革命”，“宣告了理學的終結”。但是通過比較戴震哲學和朱熹理學我們發現，他們有著相同的哲學邏輯體系，即由氣化流行的天道推演人性，得出飲食男女之欲具有合理性之結論；有著相同的終極關懷，即要求統治者關注百姓的饑寒愁怨，體現著儒者關心民瘼的情懷。戴震發揚了朱熹哲學中合理的內核，并對程朱理學的一些哲學范疇作了明晰的解析。戴震哲學是對朱熹理學的繼承與發展，而不是反動。

關鍵詞：戴震；朱熹；理學；反動；繼承

作者簡介：徐玲英，安徽大學學報編輯部副編審，文學博士（安徽 合肥 230039）

戴震哲學以痛斥宋明理學而著稱。戴震詳細列舉了程朱理學“存天理、滅人欲”的害處，指出天理人欲的對立，必然導致治民者漠視人民飲食男女等合理的生理欲求，小則一人受其害，大則國家受其禍。戴震由天道推演人性，得出“理存于欲”的結論，從而發出了“體民之情、遂民之欲”的時代最強音。故而梁啟超盛贊戴震哲學“乃與歐洲文藝復興時代之思潮之本質絕相類”{1}。胡適進一步指出戴震哲學“是宋明理學的根本革命”，“摧毀五六百年推崇的舊說”{2}。現代學者如張立文、白盾、王朔柏等分別從不同側面闡釋了戴震對程朱理學的批判，認為“戴震在中國學術史上的最大貢獻”是“宣告了理學的終結，有著劃時代的意義”{3}。

然而戴震哲學究竟是對程朱理學的反動，還是對程朱理學的繼承與發展？通過對戴震哲學和朱熹理學的比較可以看出，他們有著相同的邏輯體系與終極關懷。戴震發揚了朱熹理學合理的內核，并對程朱理學的一些范疇作了明晰的解析。戴震哲學是對朱熹理學的繼承與發展，而不是反動。

一、相同的哲學邏輯體系

朱熹和戴震都認為天是人的根本，是人類的當然準衡，天與人的聯系紐帶就是性。所以他們循著“人道本于性，而性源于天道”的哲學思路，由自然的本性探討人的自然本性，進而論證人欲和仁義禮智存在的合理性。

1. 氣化流行的天道觀

朱熹雖然從本體論高度確定“理”為世界本源，說“理也者，形而上之道也，生物之本也”{4}，“宇宙之間，一理而已”{5}，“未有天地之先，畢竟是先有此理”{6}，但是朱熹認為構成世界的物質基礎仍然是氣。他于《答黃道夫》中說：“氣也者，形而下之器也，生物之具也。”{7}朱熹在張載氣本論基礎上廣泛地綜合前人的思想，進一步充實“氣”范疇，把“氣化論”納入其哲學體系，指出氣是構成世界的物質基礎。朱熹指出：“天地之間，一氣而已。”{8}“氣”在自然界普遍存在，并在宇宙中“運轉流通，略無停間”{9}。這種充塞天地的“氣”，流行不息，在運行流轉中“凝結造作”{10}便生出形形色色的萬物來。具體的生成過程為：“天地只是一氣，便自分陰陽，緣有陰陽兩氣相感化而生萬物。”{11}“二氣交感化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。”{12}陰陽二氣便是造化之本。

戴震雖然否認氣之外有個形而上的理，但是他也是主氣實體論的。戴震反復強調宇宙之間氣化流行，生人生物：“氣化流行，生生不息。”{13}“天地間百物生生，無非推本陰陽。”{14}“在氣化，分言之，曰陰陽，又分之曰五行，又分之，則陰陽五行雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復不同也。”{15}“在氣化曰陰陽，曰五行。而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流行，不特品物不同，雖一類之中又復不同，故人物以類滋生，皆氣化之自然。”{16}“凡有生，即不隔于天地之氣化，陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。”{17}充塞天地之間的氣分為陰陽兩種，萬物都是由陰陽二氣交感流行而形成的，又因為得氣不齊，便形成了不同的品物。戴震基本上繼承了朱熹氣化流行的天道觀，只是對朱熹的形而上、形而下之分進行了糾正。他指出：“形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。”{18}所以“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂”{19}。氣是萬物在成形質之前的狀態，故稱為“形而上”，成形質之后的品物才是形而下，從而修正了朱熹以理為形而上、氣為形而下的宇宙觀。

朱熹雖然認為宇宙之間一理而已，但他的理并非是脫離客觀事物的超時空的絕對精神。他說：“陰陽五行錯綜不失條緒便是理。”{20}也就是說“理”就是萬物運動所必須遵循的規律。這個理是一以貫之的，所以說理一。但是要求得此理，必須于具體的事物之中。“圣人未嘗言理一，多只言分殊，蓋能于分殊中事事物物、頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。圣人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個。要得事事物物、頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。”{21}也就是說，在本體論上只有一個理，而具體到萬事萬物上，則一事又有一事的規律，這些規律必須要就事物本身去推求，不能憑空冥想而得出。“人多把這道理作個懸空底物。大學不說窮理，只說個格物，便是要人就事物上理會。”{22}“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮理也。”{23}

戴震以其鮮明的唯物主義立場批判了程朱分理氣為二本的唯心論觀點，說：“六經、孔孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創言之，又以道屬之理，實失道之名義也。”{24}“古人言‘道，恒該‘理‘氣。‘理乃專屬不易之則，不該‘道之實體。而‘道、‘理二字對舉，或以‘道屬動‘理屬靜，如《大戴禮記》記孔子之言曰：‘君子動必以道，靜必以理是也。或‘道主統、‘理主分，或‘道主變、‘理主常，此皆虛以會之于事為，而非言乎實體也。”{25}道指氣的運動變化，包含理氣；理專指氣化運行中遵循的條理。可以看出，戴震雖然否定了朱熹本體論上的理，但對其作為規律的理以及就物求理的觀點基本上是一致的。他說：“舉凡天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，詩曰‘有物有則是也。”{26}“舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。”{27}“其流行，生生也，尋而求之，語大極于至巨，語小極于至細，莫不顯呈其條理，失條理而能生生者，未之有也，故舉生生即賅條理，舉條理即賅生生。”{28}“是故就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。”{29}這與朱熹的格物致知的思想也是一致的。

2. 本于天道的人性論

人性論就是關于人的本性、本質的學問。程朱理學建立的氣化流行的天道觀乃是為其人性論奠基鋪墊的。朱熹于《答張欽夫》文中說：“蓋天地之間，品物萬形，各有所事， 唯天確然于上， 地隤然于下，一無所為，只以生物為事。”{30}天地之德就是生生。“天人一物，內外一理，流通貫徹，初無間隔。”{31}天地人倫，一理貫通，人性本于天道。既然天地以生生為德，那么人類秉承了天道生生之德，必然具有仁義禮智之性。“以天道言之為元亨利貞；以四時言之為春夏秋冬；以人道言之為仁義禮智。”{32}人類社會的最高倫理法則就是仁義禮智。就人類社會而言，“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數”{33}。人所具有的仁義禮智之性之德，朱熹稱之為天命之性。

除天命之性外，人還有與生俱來的物質欲求，所以朱熹又說“飲食，男女，固出于性”{34}。物質欲求來源于人的生理本能。此性朱熹稱之為氣質之性。朱熹一再重申：“飲食者，天理也。”{35}“有個天理，便有個人欲。”{36}“天理本多，人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。”{37}朱熹已經充分肯定了人的生理需求存在的合理性，并將它上升至天理高度。同時，朱熹也認識到并非所有的欲求都是符合天理的，其間存在著“當”與“不當”的界限。“人心，便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食后，思量當食與不當食；寒而思衣后，思量當著與不當著，這便是道心。”{38}“不當”的人欲，即對人欲不加克制，任其惡性膨脹，就會喪失道德理性，禍害社會。“小則傷恩害義而不可開，大則滅天亂倫而不可救。”{39}這些不當的欲望，如“或好飲酒，或好財貨，或好聲色，或好便安，如此之類，皆物欲也”{40}。還有“要求美味，人欲也”{41}，這些非基于生存所需的過分欲望，超出了天理范疇，朱熹有時稱之為“私欲”或“物欲”。這種執著于己利的私欲，會損害別人的正當利益而成為惡。所以朱熹稱這種人欲為“心之疾疢”，“循之則其心私而且邪”{42}，他人深受其禍。朱熹以水的壅決所帶來的危害來比喻“私欲”的破壞力：“大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害。”{43}所以朱熹提出“以理制欲”的節欲說，以防范個人欲望的過度膨脹。天理、人欲不容兩立。“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”{44}。當然，這些語境中的“人欲”都是朱熹所說的超出人類生理需求的“物欲”。也正是因為這個概念的模糊性，朱熹“存天理，滅人欲”的呼聲飽受后世詬病。但是朱熹曾說：“孔子所謂‘克己復禮，《中庸》所謂‘致中和‘尊德性‘道問學，《大學》謂‘明明德，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中，圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”{45}從這句話可以看出，朱子“存天理，滅人欲”就是孔子所說的“克己復禮”，《中庸》所謂的“致中和”、“尊德性”，《大學》所謂的“明明德”，《書》所謂的“允執厥中”。

朱熹特意說明了“天命之性”和“氣質之性”的區分只是立足點不同而已。“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”{46}其實“天命之性”與“氣質之性”渾然一體，不可分離。“氣質之性，便只是天地之性。只是這個天地之性卻從那里過。”{47}“天命之性，若無氣質，卻無安頓處。”{48}“如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根於心，則氣質之性，又安頓在何處。”{49}“天命之性”依賴血氣而存在；“氣質之性”來自“天命之性”。

戴震循著人道本于性，而性原于天道的思路推演人性，由氣化流行的天道觀探尋人性問題，得出人性分于天道。“天道，陰陽五行而已矣。人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”{50}“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故易曰‘成之者性也。”{51}“血氣心知者， 分于陰陽五行而成性者也”{52}。性是區別品物的依據，具體而言就是：“在氣化曰陰陽，曰五行，而陰陽五行之成化也，雜糅萬變……分于道者，分于陰陽五行也，一言乎分，則其限之于始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形于一，各成其性也。”{53}“人與百物，偏全、厚薄、清濁、昏明限于所分者各殊。”{54}氣化流行陰陽相感而形成人物。又因為氣有“偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊”，根據最初所分的不同而形成不同的性。“人之生也，稟天地之氣，即并天地之德有之，而其氣清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非專稟氣而生，遺天地之德也，然由其濁，是以錮塞不能開通。”{55}人得天地清明之氣而秉承了天地生生之性。

人一旦形成，便秉承天地之性而有了血氣心知。“血氣心知，性之實體也。”{56}“人之血氣心知，原于天地之化者也。有血氣，則所資以養其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也。于是又知有君臣，有朋友，五者之倫，相親相治，則隨感而應為喜怒哀樂，合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情，而人道備。”{57}有血氣便有了肉體，有了肉體，便有了飲食男女等一切生理需求。“人物受形于天地，故恒與之相通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，有味也，舉聲色臭味，則盈天地之間者無或遺矣。外內相通，其開竅也，是為耳目鼻口。五行有生克，生者相得，克則相逆，血氣之得其養、失其養系焉，資于外足以養其內，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，內之備于吾身，外內相得無間而養道備，‘民之質矣，日用飲食，自古及今，以為道之經也。血氣各資以養，而開竅于耳目鼻口以通之。既于是通，故各成其能而分職司之。”{58}人通過耳目鼻口與天地相通，從天地之間汲取營養以滋養血氣，具體表現為日用飲食。戴震更好地詮釋了生養之道存于欲中的道理。當然，戴震肯定的人欲也是限定于一定的范圍的。即“欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！”{59}適當的人欲才符合天理。

人稟天地清明之氣而有心知。有心知便秉承了天地生生之德。“自人道遡之天道，自人之德性遡之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣；觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。凡仁義對文及智仁對文皆兼生生、條理而言之者也。”{60}“生生者，仁乎！生生而條理者，理與義乎！何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義？條理之截然不可亂，其著也。……是故生生者仁，條理者禮，斷決者義。藏主者智。”{61}“觀于生生，可以知仁；觀于其條理，可以知禮；失條理而能生生者，未之有也，是故可以知義……若夫條理得于心，其心淵然而條理，是為智。”{62}戴震認為人類的最高價值即人道就是有助于生生和條理，也就是仁義禮智之德。總而言之，有飲食男女之生理需求，是因為人有血氣；有仁義禮智之德，是因為人有心知。當然，戴震并未歧血氣心知而為二：“天下惟一本，無所外，有血氣，則有心知；有心知，則學以進于神明，一本然也。”{63}

朱熹和戴震都以為人性本于天道，朱熹以“天命之性”、戴震以“心知”來稱呼人具有的仁義禮智之德，朱熹以“氣質之性”、戴震以“血氣”解釋人對飲食男女的需求之性，兩者并沒有本質的差別。而且朱熹和戴震都堅持了人性本善的觀點。朱熹說：“以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。”{64}“但得氣之清明則不蔽固，此理順發出來，蔽固少者，發出來天理勝；蔽固多者，則私欲勝，便見得本源之性無有不善。”{65}人之所以有不善，是因為氣質之性易受污壞。“天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁。”{66}“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有清明厚薄之異，蓋氣是有形之物，才是有形之物，便自有美有惡也。”{67}戴震則指出：“人之生也，稟天地之氣，即并天地之德有之，其氣清明，能通夫天地之德。”{68}“人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然。故曰，非天之降才爾殊，才可以始美而終于不美。有才失其才也，不可為性始善而終于不善。”{69}“言才則性見，言性則才見，才與性無所增損故也，性以本始言，才以體質言也。體之戕壞，究非體質之罪，又安可咎其本始哉。”{70}“分別性與習，然后有不善 而不可以不善歸性。凡得養失養及陷溺梏亡，咸屬于習。”{71}可以看出，兩人都認為人性本善是就人性本始而言，后天受到的污壞不屬于人性本身，不同的只是朱熹以為學習可以返本，戴震以為學習可以挖掘人“善”的潛能。

二、相同的終極關懷

朱熹理學認為自然界的氣化流行，形成了形形色色的人與物。因為人秉承了天地清明之氣，而有了天命之性，具有仁義禮智之德。又因為生生之故，而具有飲食男女指等生理需求，即氣質之性。氣質之性容易污壞，當人的欲望超出天理的范疇而成為“人欲”“物欲”時，便禍害別人，甚至天下。最后朱熹順理成章地提出“存天理、滅人欲”口號，希冀喚醒當權者對道德理性的重視，關注民眾生存，達到養民富民的終極目的。

誠如劉述先所言：“朱子所代表的是一種中國傳統知識分子的典型。他們以內圣之學為本，但卻有強烈的政治意識，隨時準備投入為朝廷、百姓服務。”{72}朱熹一生著述等身，為官近十載，但他始終保持儒者情懷，不僅有豐富的民本思想，而且有豐富的民本實踐。在朱熹看來，“天下者，天下人的天下，非一人之私有”{73}，“國以民為本，社稷亦為民所立”{74}。天下并非為君主所私有，朝廷是服務天下百姓的。在君主專制體制下，要做到以民為本，朱熹認為首先必須端正君心。“天下萬事有大根本，而每事之中又各有要切處。所謂大根本者，固無出于人主之心術；而所謂要切處者，則必大本既立，然后可推而見也。如論任賢相、杜私門，則立政之要也；擇良吏、輕賦役，則養民之要也；公選將帥、不由近習，則治軍之要也；樂聞警戒、不喜導諛，則聽言用人之要也。推此數端，余皆可見，然未有大本不立，而可以與此者。此古之欲平天下者，所以汲汲于正心誠意以立其本也。”{75}君心正，其他事務便應之而正。所以朱熹提倡“存天理、滅人欲”以“格君非”“正君心”。“臣聞人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之異，二者一分，而公私邪正之途判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪……其效至于治亂安危有大相絕者，而其端特在夫一念之間而已。”{76}循天理則君心正，天下治；循人欲則君心邪，天下亂。所以朱熹勸勉君主每有一念，就要思慮是人欲還是天理。為防止君主獨斷，朱熹于《經筵留身面陳四事劄子》中提出：“君雖以制命為職，然必謀之大臣，參之給舍，使之熟議，以求公議之所在，然后揚于王庭，明出命令而公行之。”{77}朱熹希望通過“謀之大臣”的制度化以防止君主的私心。

當然朝廷頒布命令，還是需要官員去執行，所以朱熹說“斯民之戚休”，“系乎守令之賢否”{78}。所以他要求守令要勤于政務。“一日立乎其位，則一日業乎其官。”{79}而不能尸位素餐，荒于政事。“為守令，第一是民事為重。”{80}作為官員首先要把平民的利益放在首位，具有愛民惠民之心。“奉法愛民，不求聞達。”{81}“臨民以寬。”{82}“平易近民，為政之本。”{83}朱熹認為“天下國家之大務，莫大于恤民。而恤民之實在省賦”{84}。所以朱熹主張“量入而出，罷去冗費，而悉除無名之賦”{85}，“須一切從民正賦，凡所增名色，一齊除盡，民方始得脫凈”{86}，“理財以養民為本”{87}。此外還要愛惜民力，“輕賦役，則養民之要也”{88}。朱熹曾向寧宗面奏，要求皇上“首罷修葺東宮之役，而慰斯民饑餓流離之難”{89}。要能真正做到惠及細民，當政者必須提高自我道德修養。“治道必本于正心修身。”{90}做到“存天理，滅人欲”，了無私心雜念，做得客觀公正。“仕宦只是廉勤自守，進退遲速自有時節，切不可起妄念也。”{91}“官無大小，凡事只是一個公。若公時，做得來也精采。便若小官，人也望風畏服。若不公，便是宰相，做來做去，也只得個沒下梢。”{92}朱熹出任地方官時，身體力行著他的愛民養民之道，“蒞職勤敏，纖悉必親”，“茍利于民，雖勞無憚”{93}。

朱熹通過他的哲學體系的構建，針對以皇帝為代表的上層統治階級提出了“存天理、滅人欲”的口號，希望統治者加強自身內心修養，以此改變當時官場物欲橫流、驕奢淫逸的陋習，為百姓爭取生存空間。除此以外，他以為“生民之本，足食為先”{94}。“飲食宮室所以養生， 祭祀棺槨所以送死，皆民所急而不可無者。今皆有以資之，則人無所恨矣。”{95}所以他特別重視農業生產，還直接為發展農業出謀劃策。為了使人民飲食宮室、祭祀棺槨皆有所資，朱熹研究出一系列的發展農業生產的措施。他的《勸農文》，要農民及時耕種、施肥和除草；重視興修水利和保護耕牛，掌握蠶桑之法。他還鼓勵墾荒，規定農民所耕之田永為己業，且可免三年租稅{96}。為了使人民兇年不缺糧少食，得以生養，朱熹設計了“社倉”之救災方法，凡是要求借貸糧食的農民，政府都要借給，農民出十分之二的利息。不愿借貸的，決不勉強。如遇饑荒，要減輕利息，甚至全免{97}。同時鼓勵富有之家賑糶，國家給予獎勵。這樣即使是兇荒之年，也能“使其婦子含哺鼓腹，無復饑凍流移之患”{98}。

誠如章太炎所說：“戴震理學批判思想的產生緣于其對統治者以理責人、不恤民生的失政不滿。”{99}清朝統治者把理學家為“格君非”“正君心”而提出的“存天理、滅人欲”，改造成統治、壓榨百姓的工具，建立嚴格的封建等級制度，上下尊卑之別使得“下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上，上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數”{100}。戴震尖銳地指出：“截然分理欲為二，治己以不處于欲為理，治人亦必以不出于欲為理。舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。輕其所輕，乃‘吾重天理，公義也，言雖美，而用之治人，則禍其人。”{101}“于是辨乎理欲之分，謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理。雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心。及其應事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人欲，而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍。”{102}天理、人欲的對立，使統治者漠視人民的饑寒號呼、男女哀怨，在下者失去了話語權和基本的生存權，“適成忍而殘殺之具”{103}。

戴震由天道推演人性，指出“血氣心知，性之實體也。”因為有血氣，便有對外物的欲求，產生好惡和懷生畏死之情；因為有心知，便有了思維能力，能夠認識事物的法則，明察行為的善惡美丑，進而能處理好人倫日用中的各種關系。“人生而后有欲、有情、有知，三者，血氣心知之自然也。”{104}欲是人性的基本內容，是合乎道德規范的。人欲來自天道，是天道中應有之義。從而，戴震哲學更加肯定了欲的道德意義，堅定了他遂情達欲的信仰和政治主張。戴震指出：“故語道于人，人倫日用，咸道之實事。”{105}“治人者”應該“體民之情，遂民之欲”{106}。他由血氣心知的人性論，推導出人類的最高價值就是遂己、遂人之生。生生之德在己為耳目鼻口得以滋養，在人則以情絜情，無過情無不及情。“遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。”{107}“以我之情絜人之情，而無不得其平。”{108}在遂己之生的基礎上，以自己的生養之道適之于人，使人人得以遂其生，這是與天道生生之德相一致的。戴震以歷史為鑒：“堯舜之憂四海困窮，文王之視民如傷，何一非為民謀其人欲之事？”{109}作為明君典范而備受傳頌的堯舜、文王的所作所為，也無外乎為了滿足人民的欲求，從而戴震得出“圣人治天下，體民之情遂民之欲而王道備”{110}。只有人們生存要求得到了滿足，國家才能長治久安而成就霸業。

不僅君主應以“為民謀其人欲之事”為己任，重視人民的生養之道，作為替君牧民的“大臣”，更應該“體民之情，遂民之欲”。戴震說“天以億兆之民哀樂安危授之君，君以民之哀樂安危倚任大臣”，大臣就應該為民謀福祉{111}。民之哀樂安危系于大臣的一念之間。“國之本莫重于民，利民病民之本莫重于吏。有一念及其民，則民受一念之福。察吏者，惻隱之實之至于民者也。”{112}戴震對勤于民事的好官大加贊賞，例如他作《四川布政使司布政使李公墓志銘》，稱贊李如蘭“察民疾苦”“實心為國家，矜恤人民”，并對他杖殺豪右、捕獲盜賊的勇氣大加褒獎{113}。他提倡統治者應該“省刑罰、薄稅斂”，使人人能夠“仰足以事父母，俯足以蓄妻子”，“居者有積倉，行者有行囊”，“內無怨女，外無曠夫”。這種充分滿足人們的生存和生理需求的社會，才是理想的社會狀態{114}。相反，如果治人者“快己之欲，忘人之欲”，不體恤民情，置民生于不顧，那么“民以益困而國隨以亡”。戴震對人民起義予以很大同情，認為動亂是由統治者“貪暴以賊其民所致”，“亂之本，鮮不成于上”{115}。

戴震一生仕途不濟，始終未曾擔任過地方官，踐行他的政治理想和抱負，但是他終生治學不怠。他治學始于六書、九數，然后有《訓詁篇》《原象篇》《學禮篇》《水地篇》，最后約之以《原善篇》。凡是關系民生之事他便一一探究原委。例如戴震以圣人之道在六經，精研六經孔孟，“懼圣人之緒言暗汶于后世”{116}，而不被統治者借鑒；戴震重視水地研究，因為水不僅是重要的生活必需品，而且是重要的交通載體；他還重視地方志的編撰，但是體制不落俗套，一切與民生相關者都加以關注，使官事、民事，政之大體，民之利病于是可見；重視機械、器皿的研究，如作《考工記圖》更是人倫日用之品{117}。例如戴震仿照古制制作的贏旋車和自轉車，用于農田灌溉。“今休地西北鄉山河傍岸之田，多用自轉車，永久抗旱之患，各地仿其法者甚多。”{118}戴震通過博問古今制度沿革，挖掘六經孔孟真旨，探尋古今治亂之源，踐行著儒者關心民瘼的終極旨歸。

朱熹深知官場“上下不法，莫能相正”習氣之弊，大聲疾呼“存天理、滅人欲”，希望以皇帝為代表的上層統治階級修身養性，改變窮奢極欲的生活方式，減輕民眾的賦稅徭役，以抑制官場的物欲橫流，給予人民一定的生存空間。然而，因為朱熹“人欲”“物欲”概念的混同，朱熹的“存天理、滅人欲”被后世統治者改造強化，而將天理、人欲絕對對立，使“存天理，滅人欲”成為統治者壓迫剝削人們的工具。戴震不滿于統治者以天理鉗制人民的言論權、漠視人們的生存權而直接代表了底層百姓發出了“體民之情，遂民之欲”的呼聲，要求統治者關注百姓的饑寒愁怨、飲食男女。朱熹和戴震的終極關懷是一致的，即愛民養生。

三、結 論

戴震和朱熹一樣，都從氣化流行的天道觀里推導出人性，即人一方面秉承了天地生生之德，而具有仁義禮智之性，另一方面因為自身的生存需要而有飲食男女之需。他們都從天理的高度肯定了人類飲食男女之欲存在的合理性。他們具有相同的哲學邏輯體系。只是戴震在繼承朱熹哲學合理內核的基礎上，對朱熹哲學中“人欲”“理存于欲中”“仁義禮智”等哲學范疇有了更加明確的詮釋，使被朱熹首倡的天理掩蓋下的人欲更加突顯。他們哲學研究的終極目的是一致的。朱熹的“存天理、滅人欲”與戴震的“體民之情 遂民之欲”有著異曲同工之妙，都是要求統治者愛民養生。因為戴震抨擊天理人欲對立之言辭的激烈，從而認為戴震哲學是對程朱理學的反動，那是誤讀了戴震思想。戴震抨擊的矛頭直指當時統治者，而不是朱熹本人，否則就沒有“舍圣人立言之本指，而以己說為圣人所言，是誣圣；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學者也。誣圣欺學者，程、朱之賢不為也”{119}之語。

注 釋：

{1}梁啟超：《清代學術概論》，北京：中華書局，1954年，第30頁。

{2}胡適：《戴東原的哲學》，《胡適學術文集》（下冊），北京：中華書局，1991年，第1039頁。

{3}湯慧蘭：《〈孟子字義疏證〉之文獻學研究》，南昌：南昌大學碩士學位論文，2006年，第3頁、第38頁。

{4}{5}{7}{30}{31}{33}{39}{40}{42}{75}{76}{77}{78}{79}{81}{83}{84}{88}{89}{91}{94}{97}朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第20-25冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第2755頁，第3376頁，第2755頁，第1408頁，第1674頁，第1838頁，第627頁，第626頁，第639頁，第1113頁，第369頁，第680頁，第577頁，第1093頁，第2064頁，第581頁，第1112頁，第681頁，第3118頁，第4625頁，第3721頁。

{6}{9}{10}{11}{12}{20}{21}{22}{32}{35}{36}{37}{38}{41}{43}{44}{45}{46}{47}{48}{49}{65}{66}{67}{80}{82}{85}{86}{87}{90}{92}朱熹：《朱子語類》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第14-18冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第114頁，第117頁，第116頁，第1763頁，第3661頁，第116頁，第975頁，第469頁，第2264頁，第389頁，第388頁，第388頁，第2627頁，第389頁，第229頁，第388頁，第367頁，第196頁，第197頁，第195頁，第192頁，第196頁，第196頁，第197頁，第3582頁，第4140頁，第3525頁，第3557頁，第3556頁，第3511頁，第3521頁，第3583頁。

{8}朱熹：《易學啟蒙》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第1冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第212頁。

{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{50}{51}{52}{53}{54}{55}{56}{57}{58}{59}{60}{61}{62}{63}{68}{69}{70}{71}{100}{101}{102}{103}{104}{105}{106}{107}{108}{109}{110}{111}{112}{113}{114}{115}{116}{119}張岱年主編：《戴震全書》（第6冊），合肥：黃山書社，1994年，第175頁，第170頁，第90頁，第179頁，第182頁，第84頁，第176頁，第84頁，第88頁，第87頁，第98頁，第88頁，第158頁，第180頁，第179頁，第195-198頁，第179-180頁，第182頁，第91頁，第175頁，第193頁，第158頁，第162頁，第205-206頁，第8頁，第9-10頁，第172頁，第91頁，第198頁，第198頁，第185-186頁，第161頁，第217頁，第211頁，第217頁，第197頁，第200頁，第161頁，第197頁，第152頁，第216頁，第161頁，第392頁，第392頁，第161頁，第30頁，第372-373頁，第178頁。

{23}{34}{64}{73}{74}{95}朱熹：《四書章句集注/四書或問》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第6冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第20頁，第981頁，第396頁，第374頁，第447頁，第249頁，第430-431頁。

{72}劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，臺北：臺灣學生書局，1984年，第368頁。

{93}黃干：《勉齋集》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1168-1169頁。

{96}方利山：《朱熹與戴震民本思想之異同》，《合肥學院學報》2008年第4期。

{98}張立文：《朱熹評傳》，南京：南京大學出版社，1998年，第394-402頁。

{99}章太炎：《章太炎全集》（第4冊），上海：上海人民出版社，1985年，第123頁。

{117}徐玲英：《論戴震的治學方法》，《安徽大學學報》（哲學社會科學版）2007年第4期。

{118}戴英：《戴東原軼事》，《新聞報》1924年2月24日。

Reactionary or Inheritance

——More on the Relationship between the Philosophy of DAI Zhen and ZHU Xi

XU Ling-ying

Abstract：Daizhen philosophy pointed out the vices of Neo-Confucianism of Song and Ming Dynasties，and was considered to be a fundamental revolution，declaring the end of Neo-Confucianism of Song and Ming Dynasties. However， by comparing the philosophy of Daizhen and Zhu Xi，we find that they share the same philosophical logic system and the same ultimate concern. Dai Zhen developed the rational core of Zhu Xi philosophy，and made some of the areas of Neo-Confucianism clear. Daizhen philosophy inherits and develops rather than subverts the philosophy of Zhu Xi.

Key words：Dai Zhen；Zhu Xi；Neo-Confucianism；reactionary；inheritance

（責任編校：文 建）