后現代視野下我國南方少數族群文化變遷探析

陶渝蘇

（貴州大學 人文學院，貴州·貴陽 550025）

一

長期以來，在我們的族群意識中，自覺或不自覺地存在著這樣一種根深蒂固的觀念：不同族群之間的邊界是清晰且不容置疑的，而族群內部則具有高度的一致性，正是這種一致性成為其團結和凝聚力的最強有力保障。誠然，一種族群的邊界意識和自我身份的認同意識對于每個人而言都是極其重要的，它使個體能夠植根于大地，感受到家的溫暖，而不至于像一個漂泊的游子無家可歸。尤其是在生活風險激增的社會大變革時期，個體對歸屬感和由此而來的安全感的渴望就更加強烈。但是，正如本尼迪克特·安德森所言，任何民族或族群都是“想象的共同體”，它們在很大程度上是被人為地建構起來的。如果我們把族群之間的界限強調到一個不適當的高度，就很可能導致彼此間的疏離、隔閡甚至敵視，從而造成民族國家內部以及整個世界范圍的動蕩、沖突和暴力。

筆者認為，運用后現代主義的觀點來看待族群的文化差異與文化變遷，或許會給我們帶來一些新的啟發。

毫無疑問，邊界意識和自我同一性思想都是西方思維模式的典型特征。德里達把西方哲學傳統稱為“邏各斯中心主義”和“在場形而上學”。德文Anwesenheit（在場），被譯為英文則是presence，具有呈現、顯現的意思。博德爾解釋說，“在場”這個詞指的是“仔細考慮和理解某物”，所以它不是一般的在場和顯現，而應該被理解為“心靈的在場”，[1]理性的關注，相當于希臘文ousia（本質）。德里達指出，在場形而上學認為，在每一類事物的背后都有一個與其他事物相區別、同時又與自身相同一的本質；在世界無限復雜、千變萬化的現象背后，存在著一個更加普遍實在的本質。為了追求最高的普遍性，理性對本質的追溯過程，只能是一個高度邏輯化、概念化的過程，在這個過程中，必須排除差異和他者。可見，在場形而上學就是邏各斯中心主義、本質主義及同一性思維。這種本質主義把一切事物都視為絕對自身同一的，A就是A，其中不能有半點雜質與他者；此事物與彼事物之間的界限是截然分明的，A不能既是A又是非A。本質主義作為一種影響深遠的思維方式，體現在認識的所有方面，在族群問題上也不例外。此族群之所以是其自身，就是因為它具有與其他族群不同的本質屬性；如果不具有或者喪失了這一本質屬性，此族群或者此族群之個體就不再是其自身。顯而易見，這種本質主義具有強烈的排他性。在后現代思想家看來，這一排他性正是所有沖突乃至戰爭的思想根源。德里達說：“所有被勒維納斯指為‘形式邏輯’的東西都從根源處受到質疑。這個根源在勒維納斯看來將不只是我們語言的根源，而且還是西方哲學整體，尤其是現象學及存有論的根源。（形式邏輯的）那種幼稚使它們無法去思考他者并以他者為根據來安排它們的話語。”“更為嚴重的是，放棄了他者，……就等于去壓制倫理的那種超越性。”[2]

民族和族群都是近代人為建構的產物，它們是舍棄了內部多樣性的“想象的共同體”，正如吉登斯所言，所有民族都毫無例外地是“混血民族”。 族群認同同樣是社會建構的產物，是從多種多樣的文化資源中創造出來的。[3]

我們以苗族為例來說明這個問題。

從族源來看：大部分苗族知識精英都主張把苗族的族源追溯至“九黎三苗”，各地苗民也一直尊蚩尤為其始祖。然而，公允地說，“九黎三苗”并沒有連續的歷史。自春秋戰國以后，在中國長達幾個世紀之久的歷史典籍中，幾乎完全沒有關于“苗”的記載。直至唐宋時期，“苗”才偶爾被提及。在元朝和明朝的正史中，這個稱呼才再度出現。尤其值得關注的是，從明朝一直到民國初年，“苗”這個稱呼其實是用來泛指南方所有少數民族的。只是到了近代，日本人類學家鳥居龍藏才初步界定了今天的苗族與其他民族的邊界，而這完全有可能是受到近代民族主義思潮影響的結果。這些情況說明，彼“苗”與此“苗”之間存在著非常大的差別；今天的苗族其實與許多南方少數民族，甚至包括南方漢族都有親緣關系，他們從族源上看就是血緣混雜，邊界不清的。

從語言來看：苗族語言屬漢藏語系苗瑤語族苗語支。苗族內部的各種方言和次方言差別非常之大，相互之間基本上無法進行交流理解。由于地域的不同，支系的不同，苗語存在著復雜多變的情況：處于相同地域的不同苗族支系，如平壩的青苗與平壩附近的黑苗，其語言是不相通的；即便同一支系，處于不同地域的苗族，如郎岱青苗與他處青苗，其語言也有所不同。

從服飾來看：楊正文把苗族女裝分為14型77款式。他認為，跟語言相類似，服飾分類與苗族的支系、地域與遷徙等因素有關，情況十分復雜：比如清水江型服飾中貞豐式分布的地區距離清水江沿岸千余里，但是其整個款式風格卻類似于遠方的黃平式。有人指出，這是因為黃平黑苗的一部分遷徙到了上述地區。黔中南B型服飾具有布依族服飾的某些特點，這被認為是該地區苗族與布依族雜居已久，造成了服飾上的相互影響；海南型苗族傳統服飾與廣西、云南的自稱為“金門”瑤族的服飾十分相似，人們猜測，他們與“金門”瑤族具有同源性或者在歷史上曾經共居于某處。[4]

從信仰來看：絕大部分苗族都有自然崇拜和原始宗教信仰。然而，不同地區的苗民，其信仰是有差異的。湖南湘西、廣西、云南、川東、鄂西以及黔東北等地的苗民把盤瓠作為自己的始祖來對待，祭祖就是祭盤瓠。黔東南地區的苗族卻有崇拜楓樹的遺風。說西部方言的苗族的崇拜對象則是竹子，在他們看來，竹子才是本族群的象征。黔東南苗族地區最盛大、莊嚴與神圣的宗教活動，當首推祭祖盛典，這就是“吃鼓藏”。吃鼓藏就是鼓社祭，即以父系血緣關系為基礎的宗族組織所舉行的祭祖儀式。這種祭祖儀式在黔東南苗族地區廣泛存在。但是，烏蒙山區苗族注重的則是近祖崇拜，有“新鬼大而舊鬼小”之說，并且有三代以上祖宗不祀的習俗。即使是祭奠祖宗，其儀式也十分簡單。

由此可見，如果以“共同的語言、共同的經濟基礎、共同的地域、共同的文化意識”來定義民族話，今天的苗族幾乎不符合其中任何一條標準。換言之，從苗族的歷史與語言文化來看，并不存在一個所有苗族共享的本質特征，相反，苗族內部存在著極為豐富的多樣性和差異性。這種內部差異還有一個十分顯著且不容忽視的特點，這就是：它留下了大量民族之間、民族內部各支系之間邊界的模糊地帶，使得我們極難對苗族作出一個明晰而準確的定義。比如，我們不能說信仰盤瓠的就是苗族，這不僅是因為信仰盤瓠的只是苗族中的一部分，而且因為崇拜盤瓠的還有瑤族和畬族；我們不能說講苗語的就是苗族，因為不僅有不少苗族講漢語、侗語或其他族群的語言，而且瑤族中布努支系的語言屬于苗瑤語族的苗語支，其語言與苗語極其相似；我們不能說吹蘆笙的就是苗族，因為苗族、瑤族和侗族都把蘆笙作為他們最喜愛的樂器；我們不能說使用“父子連名”的姓名方式的就是苗族，因為這一習俗僅在貴州黔東南苗族中比較普遍，湘西、黔東北和黔中等地區的苗族并不使用父子連名制，相反，在彝族、哈尼族、獨龍族、景頗族、怒族、佤族，甚至新疆的維吾爾族、哈薩克族中，這一習俗卻普遍存在；我們也不能說身穿苗族服飾的就是苗族，因為苗族服飾本身就是異彩紛呈的，而且由于文化的混雜與采借，黔中南B型服飾具有某些布依族服飾的特點，海南島苗族的服飾與“金門”瑤族的服飾幾乎一致。另外，我們還必須明確指出，不具有共同本質的絕不僅僅是苗族，應該說，所有族群包括漢族在內都沒有這種普遍本質。

筆者提出這一點，絕不是意圖解構苗族或其他任何民族，而是想表明我們不應該把民族之間的差異絕對化，也不應該無視民族內部的多樣性和差異性。維特根斯坦運用“家族相似性”來抵制本質主義。他指出，我們仍然可以用同一概念來稱謂各種活動或事物之間的關系，但是這一概念并不表示這些活動或事物之間所具有的共同本質，它只表明它們之間的“家族相似性”（family resemblance）：同一個家族成員之間，在身材、眼睛和頭發的顏色、步態和脾性等方面存在著各種各樣的相似性。相似性不同于共同性，共同性抹去了差異，相似性則是對差異的寬容與尊重（如某女孩的眼睛長得很像她媽媽，像并不等于完全一樣；此女孩哥哥的鼻子長得像他媽媽，而不是眼睛像。因此他們之間具有“家族相似性”而不是共性）。筆者以為，用“家族相似性”來解釋族群內部的關系是一種非常恰切的方法，它既不會對現有族群造成瓦解，同時又能容忍其內部差異以及民族之間邊界的模糊，不至于陷入武斷排斥他者的本質主義泥淖之中。

二

本質主義立場的最大弊端是蠻橫武斷，排斥他者。為了保證事物本質的純潔性，它倡導一種非此即彼的二元對立的思維方式：事物要么保持不變，要么全盤替代。因為變化就意味著改變本性，失去自我。本質主義在民族問題上，體現為文化激進主義（要求文化的革命即文化的徹底取代）或文化原教旨主義。文化原教旨主義主張在全球化時代完好地保留所謂原汁原味的原生態文化。

在筆者看來，原生態文化在歷史上從來就不曾存在，相反，混雜與變遷從來就有。一種文化在遭遇另一種異質文化時，相互之間的碰撞、交融、采借就不可避免；一種文化在遭遇另一種強勢的異質文化時，受其影響而發生震蕩與變遷的程度會更大。但是，我們不必擔心文化的多樣性會因此而趨于同質。實際上只要沒有外部的強制性干預，族群文化在解讀他者文化的過程中反而會逐步形成更為豐富、更加多元的樣態。

在這一點上，解構主義哲學給了我們深刻的啟示。德里達認為，在場形而上學就是一種追求永恒真理和確定意義的本質主義。這種本質主義預設，在語言中，能指（言語和文字或者聲音和符號）與所指（觀念意義）的關系是一一對應的；在語言運用（言說和書寫）的整個過程中，意義始終保持其同一性。

德里達猛烈抨擊了這種在場形而上學。在他看來，寫作從來就不是完全自由的，寫作的沖動不等于寫作本身。作者一旦下筆寫作，他就從感受的當下場域中抽身，寫作中每個詞語所固有的全部意義就會無法控制地涌出，詞語的多義性迫使其對原初意義的追尋不斷延遲，而意義在其間不斷延異（differance）。在文本中，一個語詞的意義其實需要被另一個語詞所界定和解釋，而且這種界定和被界定、解釋和被解釋的鏈條會不斷延伸下去。因此，“在場” （意義）不可能駐足，它只留下一種痕跡介于在場和不在場之間。德里達指出：“通過無限的循環和指稱，從符號到符號，從描述者到描述者，在場本身不再有地位；……人們再也不能中止意義，意義被納入了無窮無盡的意指運動中。”[5]寫作是如此，閱讀更是如此。既然詞語具有多義性和模棱兩可性，那么，對于文本的豐富多樣的理解就在所難免。此外，話語一旦變成文字就是“遺言”——作者就此退場。作者的隱沒意味著“起源”再也無法追尋，于是，文本從此變成可以被不同時代的不同讀者重復閱讀的東西。由于讀者所處的歷史傳統不同，知識背景不同，價值立場不同，閱讀出來的結果必然不同。換言之，讀者是帶著自己理解的“前結構” （vorstruktur）去閱讀的，正如德里達所言，這種閱讀必定是一種創造性的“誤讀”，它會層出不窮地產生出新的意義。

德里達說，文本的這種被反復閱讀的可能性將導致意義“播撒”（dissémination）。“播撒”非常形象地隱喻了意義的無限繁殖。閱讀中意義不斷延異，文字因讀者的閱讀而不斷向其他語境敞開，這種情形很像農夫播種，種子掙脫農夫之手向四面八方播撒開去。可見，“播撒”不同于從自我出發又返回自我的同一性和主體性，它是沒有中心且永遠不能“向自我回收的他者體驗”和“多者體驗”。[6]總之，播撒是對意義同一性與確定性的反動。

族群文化對異質文化的解讀就是這樣一種他者體驗，它必定是對異質文化的創造性“誤讀”。換句話說，解讀絕不可能是對異質文化的精準翻譯——異質文化的意義不可能在翻譯中保持不變；相反，解讀出來的意義永遠是不確定的、相對的、多樣的、不斷變異的。

清末民初，基督教在黔西北苗族地區的傳教獲得了奇跡般的成功，而這一成功恰恰是得益于苗民們對圣經的“誤讀”。按理說，基督教與苗族的民間信仰是有沖突的。祖先崇拜對于不容許崇拜其他神靈的基督教來說，就是一個明顯的矛盾。當地苗人是如何解決這一矛盾，而使自己順利地轉變為一個基督信徒的呢？在學習基督教教義的時候，他們發現：《圣經》關于神造天地、光和空氣、日月星辰、魚、鳥、牲畜等等這樣一些事跡，與自己祖先流傳下來的開天辟地神話非常相似，都是講天地和日月星宿的形成過程。他們還發現：《圣經》說，上帝感到人類犯下的罪惡太多，于是他使洪水泛濫以毀滅人類。只有諾亞在上帝面前蒙恩。上帝叫諾亞造一只方舟，當大水退去之后，諾亞及其家人得救。這個事跡也與自己的神話傳說極其類似。在苗族地區流傳的《洪水滔天》和《兄妹結婚》等等神話，都是說由于神與人的爭斗引起洪水泛濫而淹沒世界，幸免于難的兄妹二人結婚從而又一次繁衍人類。石門坎苗人發覺古希伯來人所經歷的苦難與自己有驚人的相似，于是就把自己當作了古希伯來人，伯格里便是上帝派來領他們出埃及的摩西。盡管他們歷經磨難，一貧如洗，但他們是上帝的選民。《圣經》 里敘述的故事就是自己祖先傳下來的神話，基督教就是祖先崇奉的宗教。[7]

毫無疑問，這是對圣經的誤解，然而不僅是伯格里，包括其他傳教士都發現并很好地利用了這一點，這就使得基督教能夠在當地扎根并很快深入人心。換言之，通過苗民們的解讀，基督教變成了祖先的宗教，基督教信仰和祖先崇拜二者之間的轉換就變得自然而然，毫不費勁。

抗日戰爭爆發后，由于國民政府經濟、政治與文化的重心逐漸西遷，貴州成為大后方的一部分。大批企業進入貴州，國立浙江大學等數十所大學也遷入貴州，這些企業和學校把中原主流文化帶進了偏遠閉塞的苗族地區。在經過一個較長時段的“滑潤”過程之后，主流文化逐漸被苗民所理解和接受。在山河破碎、大敵當前的情況下，苗民的國家認同意識大為增強。但是，苗民對主流文化的吸納絕不會是單向的，吸納同時是一種互動，互動結果并不以當時統治者的意志為轉移。苗民在認同中華民族身份的同時，自己的族群意識也開始覺醒。湘西苗族知識分子石啟貴堅持為苗胞爭取應有的政治權利與國家資源，他遞交請愿書，要求在國民大會代表中增設“土民”的代表名額（當時民國政權只承認漢、滿、蒙、藏、回五個族群）。楊漢先作為苗族第一位“科班”出身的民族學家，他明確表示對漢人的苗族分類方法——“以不同服飾或頭飾等特征進行分類”的不認同。楊漢先主張，要根據土著文化和口頭歷史傳說來重新定義“苗族”這個類別。據此，張兆和認為，楊漢先對苗族內部支系差異的描述以及對苗族族群界限的重新劃定，也是一種“確認政治”，因為這種“自我表述”的政治可以在一定程度上顯示土著口頭傳統對強勢書寫敘事的改變。[8]

這就說明一種文化（即便是處于弱勢的少數族群文化）在遭遇另一種異質文化（即便是處于強勢的主流文化或帶有“現代性標識”的西方文化）時，它會自然而然地帶著自己理解的“前結構”（vorstruktur）——“自己無法抹去的傳統與立場”去解讀這種異質文化；其結果是它當然要改變自己的原貌，發生文化變遷，“原汁原味”肯定不復存在。但是，它也絕對不會完全變成自己所遭遇的那種異質文化，無論那種文化是多么強勢多么流行；創造性“誤讀”是一定要發生的，并且這種“誤讀”不是單數而是復數。由此可見，我們不能用靜態和固化的方式去理解與守持文化差異，相反，變動中的文化差異是意義混雜的，是不斷新生和不斷分化的。這也就是德里達所說的“向著他者運動”的“播撒”。

這種“播撒”體現在同為苗族或侗族，由于不同的地理環境，不同的生存境況，不同的生產方式及生活樣式，城里人與農村人、處于城市附近和交通發達地區的農民與地處偏遠山區的農民、在外打工的農民工與在家務農的農民，都在接受某種異質文化（如作為主流的漢文化、當今的全球化與現代性），然而他們解讀出來的內容絕對是不一樣的；這種不同反映在他們的語言詞匯、服飾裝扮，特別是他們的生活方式以及思想觀念等文化特征上，肯定會出現明顯的差別，而且這些差別還會在他們的后代中延伸和擴展。比如對于那些在明清時期就居住在古驛道附近的苗族和侗族來說，他們的語言服飾、生產與生活方式及其思想觀念早已打上了文化采借與變遷的明顯印跡，以至于與漢文化的邊界已變得模糊不清：不少這些地方的苗族與侗族已經不會說本族群的語言，穿本族群的衣服；甚至在他們房屋里供奉祭拜的是“天地君親師”，儒釋道的文化元素隨處可見。但是，在所謂“生苗”地區和整個南部侗族地區的家庭中就完全看不到對“天地君親師”的供奉，看不到儒釋道傳統主流文化對他們的明顯影響；當然今天他們中的大多數中青年人也會說漢語（老人們卻不會），習慣穿漢族服裝——畢竟市場經濟所帶來的現代性文化以更加強勢和快速的方式在改變著他們的生活，然而他們對自己的語言、生活方式、儀式等則更加熟悉和認同——畢竟現代性文化的影響還較為短暫。

德里達關于意義延異與播撒的思想帶給我們的啟示是：文化不是活化石，它是活潑潑的生命過程。人們既生活在這一傳統之中，其經濟活動、親屬關系、交往方式、價值取向等等都從這一傳統中生長出來，同時，人們又參與創造這個傳統，他們的一切生存活動無時不在延續和創新這個傳統。一種文化從來就不會是孤立存在的，相反，其發展創新的內在動力恰恰來自于對異文化影響作出的反應，因此文化接觸與文化變遷是常態。只不過處于全球化與現代性時代的人們，其生活樣式及文化觀念的變化會更加急劇和迅猛而已。有鑒于此，筆者不贊同文化原教旨主義，主張謹慎對待文化保護主義。一方面，我們應該以保護文化遺產的方式（如通過數字化方式、保護文化傳承人的方式等），去保護一個族群古老的歌舞、服飾、建筑以及手工技藝、口承文學、節日慶典、生活儀式等，但另一方面，人們則無權要求這種文化持有者的實際生活不發生任何變化。因為我們不能要求一個族群脫離日益現代化的生存環境，讓他們去過與世隔絕的“桃花源”式的生活。因此，我們的主張是：尊重文化差異，應當是指尊重文化變遷中形成的新差異，而不是本質主義意義上的那種界限分明、業已固化的舊差異。

三

眾所周知，族群觀念受民族主義影響頗大。在民族主義理論中有一種“理想民族國家”的理論模型，這就是所謂“一個民族一個國家”：在民族國家中，只有單一民族存在，其中既沒有任何入境或出境的移民，也沒有任何意義上的少數民族。毋庸置疑，這種理論模型仍然是追求“純粹共性”的本質主義哲學的體現。然而，這樣一種邊界清晰的“理想民族國家”在現實中從來就不曾存在。不僅如此，19世紀中葉，隨著殖民主義對外侵略擴張，非西方人大量地持續地移居西方，異文化的進入大大沖擊了現代民族國家及其文化觀念。當今世界，不僅非西方國家的人們業已或正在受到西方強勢文化的影響，而且在西方國家，由于大量非洲裔、墨西哥裔、印度裔、阿拉伯裔、華裔移民的進入，他們也在參與西方當代文化的建構與重構。也就是說，無論是非西方文化還是西方文化在當今都不可能是純粹的，混雜情況無處不見。在這樣的背景下，后殖民文化批評理論（簡稱后殖民理論）作為一種反對西方對第三世界進行文化滲透、侵略和控制的理論，在后現代主義的影響之下應運而生。

后殖民理論強調文化差異，然而這種差異卻不是非此即彼的二元對立意義上的差異，而是“你中有我，我中有你”的邊界模糊、意義豐富的文化差異。正如愛德華·薩義德所言：“跨越國界、跨越國家類型、民族和本質的新的組合正在形成。正是這種新的組合現在正在向帝國主義時代文化思想的核心——身份認同——這種極端僵化的概念挑戰。”“由于帝國主義的存在，所有的文化都交織在一起，沒有一種是單一的，單純的。所有的都是混合的，多樣的，極端不相同的。”[9]薩義德對我們的告誡有兩點：第一，“身份認同”概念是帝國主義時代文化思想的核心，而這是一個極其僵化的概念。如前所述，“身份認同”概念與西方哲學中的劃界意識有關，這種意識就是要厘清事物之間的邊界，就是要在“我群”與“他群”之間構筑一道森嚴的壁壘，強調“我群”內部的高度同一性和凝聚力，以及“我群”與“他群”截然分明、不容混淆的差異——這就是“身份認同”。在殖民擴張中，西方殖民者為了突顯自己在種族和文化上的優越性，需要在自我之外去構造一個非西方的“他者”。因此，在薩義德看來，“身份認同”其實是帝國主義時代的文化思想。第二，所有的文化都是相互交織、相互影響，因而是相互混合的。在全球化時代，由于國際市場的建立、跨國公司的出現，交通與通訊的發達，人們在經濟、政治與文化上的交往變得空前頻繁，世界變得越來越小。不同文化的碰撞與采借業已變得司空見慣。不僅第三世界國家是如此，而且西方發達國家也是如此；不僅是非西方國家對西方強勢文化的接受，而且是西方國家也受到了非西方文化的大量影響。

霍米·巴巴的思想標志著后殖民理論的深入。他深刻地意識到，不能忽視非西方國家的人們在解讀西方強勢文化時所具有的能動性。他運用“模擬”、“混雜”和“第三空間”等概念來闡釋這種能動性。他指出，從表面上看，非西方國家的人們對西方人的生活方式和思想觀念存在更多的“模擬”，然而在實質上，“模擬”是一種改寫和“雜糅”。他說：“模擬顯示出的是一種差異的再現，這種差異本身就是一種拒絕全盤接受的過程。這樣看來，模擬實際上是一種雙重表述的符號；一種復雜的改良、規約和律令的策略，它在將權力具象化的同時‘挪用了’他者。”[10]“混雜”是霍米·巴巴理論中的一個重要概念。他認為，帝國主義宗主國與殖民地、西方發達國家與第三世界國家之間的關系，是一個不同文化之間的互動關系，其中關涉話語交換中的語言轉譯問題。把外來語言翻譯成母語的過程，其實就是把一種異質文化納入自己的話語框架之中去理解的過程，因此，這個過程不可避免地帶著原有文化的印跡。西方殖民者在殖民過程中，力圖運用自己的文化去改造和征服殖民地人民，但實際結果卻是，當地人顛覆和解構了西方文化的完整性，把自己的文化和價值信念“雜糅”在其中。可見，文化互動之后形成的文化其實是一個混雜的“第三空間”。因此，霍米·巴巴不贊同法儂的那句名言：“黑人是白人的人工制品”，他認為法儂依然沒有脫離二元對立的思維方式，黑人在其文化被殖民化的過程中，為什么不能主動地按照自己的方式、自己的習慣去解讀西方文化呢？

如果說霍米·巴巴主要論及的是西方殖民文化與殖民地文化之間的互動的話，那么把他的思想擴展到整個西方文化與非西方文化之間、主流文化與非主流文化之間的互動關系上，也是成立的。其實，任何對異質文化的解讀都有一個語言轉譯的問題，都有一個把異文化納入自己所熟悉的話語框架之內才能理解的問題，都有一個按照自己的方式、自己的傳統去闡釋的問題，其間充分體現了自我文化在解讀過程中的主動性和能動性。巴巴運用“第三空間”來表征文化互動的結果：“第三空間”既不是西方文化，也不是原有的非西方文化，而是二者混雜兼有的另一空間。霍米·巴巴給我們的最重要啟示就是，在研究第三世界文化和第三世界國家內部的文化時，必須放棄一切中心主義，無論是西方中心主義、東方中心主義，還是漢族中心主義，真正“面向實事”的現象學分析對象只能是“第三空間”，它由眾多亦此亦彼、模棱兩可的差異文化所構成，同時它還會無止境地生長出更多更新的差異文化。

我們切不可把邊遠地區的少數民族看作是被動無助的群體，面對現代性和全球化的降臨，他們必定會根據自己的特點，作出自主的解讀和選擇，創造出既不同于西方現代性、又不同于自身傳統的“第三空間”。其實，文化混雜的“第三空間”在我國的許多地方早已存在，尤其是在多民族雜居的地區更是比比皆是。

貴州天柱縣三門塘是清水江之咽喉，長期的木材貿易，使三門塘繁華了幾百年。頻繁的文化互動使得三門塘形成了一種既保留本族群濃郁的文化習俗，又帶有鮮明的漢文化尤其是楚文化痕跡的獨特文化景觀。目前三門塘村民百分之九十都是侗族，另有百分之十是苗族，數百年來他們和睦相處、親如兄弟姐妹。村民們既能講侗話，又能說一口流利的漢話，有的還能講苗話。三門塘的古建筑更是奇特，在這里我們隨處可見的是侗族文化、荊楚文化與嶺南文化相互滲透、相互融合的明顯痕跡。在這些建筑物中要算修建于民國時期的劉氏宗祠最為獨特，這是一幢清水江流域絕無僅有的具有中西合璧藝術風格的建筑物，高大的墻體上布滿了彩塑、繪畫，其中既有侗族文化元素、又有漢族文化元素，甚至還有西洋文化元素（祠堂門口有44個拉丁文字母和一個定格在9:20的鐘表浮雕）。設計者試圖通過中西合璧來表現劉氏祖先源于中原，其后人又逐漸融入侗族的族群融合理念。[11]在一個非常小的侗族村寨，居然聚集了如此多元的文化混雜現象，實在叫人嘆為觀止。

更加值得一提的是，也許是因為三門塘人早就對外部文化有所接觸和了解，對文化互動早已習以為常，他們現在既沒有覺得自己古老的文化即將丟失，并為這種“丟失”而感到焦慮，同時，三門塘也沒有別處旅游地的那種喧囂和浮躁，相反，它很寧靜，淡定從容。在這種從容中，人們能夠感受到的是當地人對自己的未來和文化持有的那份自信與樂觀。

如果說僵硬的邊界意識勢必會產生隔膜與沖突、自卑與焦慮的話，那么，坦然面對文化混雜與邊界漂移的局面，帶來的卻是平和與寬容、從容與自信。正如吉登斯指出的那樣：“只有當民族認同能夠寬容地對待矛盾的心理或多樣化的關系的時候，它方可成為一種能夠發揮良性影響的因素。”[12]

[1]H.博德爾.在場的特權[J].何衛平，譯.世界哲學，2006，(1).

[2]德里達.書寫與差異[M].張寧，譯.北京：三聯書店，2001：152-153.

[3]安東尼·吉登斯.第三條道路——社會民主主義的復興[M].鄭戈，譯.黃平，校.北京：北京大學出版社，2000：135、138.

[4]楊正文.苗族服飾文化[M].貴陽：貴州民族出版社，1998.

[5]雅克·德里達.論文字學[M].汪堂家，譯.上海：上海譯文出版社，1999：339.

[6]陶渝蘇.解構的魅力與魔力——評德里達解構主義的得與失[J].貴州社會科學，2007，(4).

[7]張坦.“窄門”前的石門坎——基督教文化與川黔滇邊苗族社會[M].貴陽：貴州大學出版社，2009.

[8]張兆和.黔西苗族身份的漢文書寫與近代中國的族群認同——楊漢先的個案研究[J].西南民族大學學報（人文社會科學版），2010，(3)：9.

[9]賽義德.文化與帝國主義[M].李琨，譯.北京：三聯書店，2007：21-22.

[10]霍米·巴巴.文化的定位[M].倫敦和紐約，路特利支出版社，1994；86.轉引自王寧：敘述、文化定位和身份認同[J].外國文學，2002，(6).

[11]蔣家林.貴州天柱三門塘劉氏宗祠研究[J].經濟研究導刊，2012，(8).

[12]安東尼·吉登斯.第三條道路——社會民主主義的復興[M].鄭戈，譯.黃平，校.北京：北京大學出版社，2000：134-135.