試論王船山生態(tài)倫理思想及其存在論基礎(chǔ)

謝 芳，王學(xué)鋒

（衡陽(yáng)師范學(xué)院 人文社會(huì)科學(xué)系，湖南衡陽(yáng) 421002；湖南師范大學(xué)倫理學(xué)研究所，湖南長(zhǎng)沙 410081）

嚴(yán)格說來，主體與客體只是兩個(gè)相對(duì)應(yīng)的范疇，各自只有在與對(duì)方的關(guān)系中才能獲得規(guī)定，從這個(gè)意義上說，“所有生物一般說來都是主體”，而人與一般主體不同的地方在于 “人是意識(shí)到這種主體性的主體”［1］（46）。而且人只有 “在辯證運(yùn)動(dòng)中通過自我否定分裂為主客體，然后再克服這種分裂實(shí)現(xiàn)主客體的融合的時(shí)候，才能上升為主體。”［2］（11）可見，主體與主體性不一樣，主體 性 是與意識(shí)有關(guān)的，能夠意識(shí)到自己的主體地位和主體性存在的只有人，因而通常講的主體即是指具有自我意識(shí)的人。主體人在實(shí)踐中建立起各種與客體的關(guān)系，其中人與自然之間的關(guān)系問題則是生態(tài)倫理學(xué)所關(guān)注的中心問題。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)始人利奧波德曾指出，生態(tài)倫理學(xué)首先必須確立人與自然的關(guān)系觀念，必須重新確定作為主體的人在作為客體的自然中的地位。王船山則把人與自然的關(guān)系問題提高到了宇宙存在論的高度進(jìn)行思考，深刻地展示了蘊(yùn)涵于其中的生態(tài)倫理思想體系，彰顯了其本體論與倫理學(xué)的高度一致性。

一、主客一體與預(yù)定和諧的生態(tài)倫理原理

在傳統(tǒng)倫理道德中，自然與人的關(guān)系一直被稱之為天人關(guān)系，自然即天，即與人相對(duì)待的一種客觀存在或客觀世界，而 “人則是宇宙間唯一的主體性存在。”［3］（48）如果說船山之前的傳統(tǒng)文化對(duì) “天”的理解還有許多神秘化和人格化的成份的話，那么到了船山，由于深受張載氣化論的影響，其筆下的 “天”不再是高高在上的人格化、神秘化的主宰者，而是指由太虛 （太虛即氣）和陰陽(yáng)之氣所絪缊創(chuàng)生的萬物生生不息的生命場(chǎng)所，而人也正是陰陽(yáng)二氣絪缊的產(chǎn)物之一。船山所言之天有兩層含義：一是指作為絪缊萬物的生命場(chǎng)所的自然整體存在，二是指除人之外的其他自然物。船山認(rèn)為從第一層意義上說，人與作為自然整體存在的天不能構(gòu)成主客體關(guān)系，而是一種乾父坤母的派生關(guān)系，人沒有理由也沒有資格把自己與自然整體相提并論。因?yàn)槿酥徊贿^是自然整體眾多組成中的一個(gè)元素并依賴于自然整體而存在，人對(duì)自然的損害就是對(duì)人自身的損害。那么作為第二個(gè)層次意義上的自然物來說，則與人構(gòu)成一種客主體關(guān)系，但這種主客關(guān)系并不是單向度的，而是互為主體的。從宇宙構(gòu)成上說，人與其他單個(gè)的自然物一樣是一種平等的、相互交織的普遍存在，因?yàn)?“天人之蘊(yùn)，一氣而已”，［4］（1052）“天地人物之氣，其原一也”［5］（328）。宇宙間森羅萬象無非是一氣變化的不同幻相。所以從本體論意義上說，天與人、客體與主體是渾淪為一的。這個(gè) “一”指的人與自然萬物同為一個(gè)自然的元素，并同宗本源于一氣。船山試圖從現(xiàn)實(shí)存在的客觀性中去尋找人類生活和實(shí)踐的合理性依據(jù)，并以一種樸素唯物辯證法的方式解決了客體與主體之間的關(guān)系問題。由此可見，船山看待主客關(guān)系、天人關(guān)系的切入點(diǎn)不是認(rèn)識(shí)論的而是宇宙本體論的和宇宙生成論的。

船山通過對(duì) 《周易》的太極和張載的太和范疇的闡發(fā)，認(rèn)為宇宙萬物永恒地客觀地存在于一種太和的狀態(tài)。認(rèn)為天人本體共源，渾淪為一，俱來往于宇宙大化之道而 “大同道于一”，此之謂與天同化而 “終于大同”［5］（33），因而同祖共源的宇宙自然就有了先驗(yàn)的秩序性、有機(jī)性、和諧性。船山在解 《乾》中開宗明義提出宇宙的太和之道：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。“保合太和”即宇宙大全的太和之道是一切之根本。那么，什么是太和呢？ “未有形器之先，本無不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。”［5］（15）宇宙本真的太和狀態(tài)永遠(yuǎn)無法有所損益，也是萬物生生不息之根據(jù)。船山進(jìn)一步對(duì)太和之和做出了辯證的解析，他說：“合之為太極，分之則謂之陰陽(yáng)，不可謂同而不相悖害，謂之太和。”［6］（525）因而太和實(shí)質(zhì)就是陰陽(yáng)并行而不相害的狀態(tài)。船山對(duì)宇宙之道 “保合太和”的論述體現(xiàn)了一個(gè)唯物思想者深刻的辯證法思想，其進(jìn)步意義是巨大的。

正因?yàn)楸：咸褪怯钪嬷菊鏍顟B(tài)，因而和順原則也就成了天地萬物的根本性質(zhì)與法則，故曰 “天地以和順為命，萬物以和順為性。繼之者善，和順故善也。成之者性，和順?biāo)钩梢印！保?］（1074）萬物之流變皆因陰陽(yáng)和合之理，事物的生成得益于陰陽(yáng)相合。船山認(rèn)為不盡自然諸因素存在和合的關(guān)系，而且人與自然同樣如此。“凡天地之間，流峙動(dòng)植，靈蠢花實(shí)，利用于萬物者，皆此氣機(jī)自然之感為之。……自晝俎夜，自春俎冬，自來今以溯往古，無時(shí)不施，則無時(shí)不生。故一芽之發(fā)，漸為千章之木，一卵之化，積為吞舟之魚。……自不能知，人不能見其增長(zhǎng)之形，而與寒暑晦明默為運(yùn)動(dòng)，消于此者長(zhǎng)于彼，屈于往者伸于來。”［6］（349）這樣主客一體的自然有機(jī)論就成為了船山所確立起來的和諧生態(tài)倫理的形而上的依據(jù)。

二、主客相分與仁民愛物、民胞物與的生態(tài)倫理準(zhǔn)則

船山關(guān)于主客相分是立足于本體論上對(duì)主客觀關(guān)系辯證思考的第二個(gè)方面。主客相分是船山對(duì)傳統(tǒng)天人合一觀念的創(chuàng)造性發(fā)展。傳統(tǒng)的天人合一觀念重合而輕分。而船山通過主客相分突出了作為主體人的主持者地位，從而把人從自然當(dāng)中區(qū)分出來。船山的主客相分也迥然不同于近代西方哲學(xué)家笛卡爾、柏格森等的主客二分的思維模式。近代西方的主客二分是立足于認(rèn)識(shí)論的，根源于人類中心主義的價(jià)值取向，表現(xiàn)為主客關(guān)系的工具化，人才是唯一有價(jià)值的存在。人之外的自然萬物相對(duì)于人來說只有工具價(jià)值，沒有自身的內(nèi)在價(jià)值。這種觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)是側(cè)重從認(rèn)識(shí)論而不是從存在論角度看待主客的關(guān)系問題。船山的思想從某種程度上說是對(duì)傳統(tǒng)天人合一觀念的發(fā)展，也是對(duì)西方機(jī)械主客二分觀念的一個(gè)矯正。

那么主客何以相分？船山如何從存在論的角度論證主客相分呢？首先，天人關(guān)系是理一分殊的關(guān)系。宇宙萬物同是陰陽(yáng)二氣絪缊氣化而成，因而在本源上是一體的，也就是萬物 “同理”，即宇宙之理，或稱在天之理。這個(gè)思想張載在 《西銘》中已經(jīng)分析得很清楚了。但問題是，在天之理是否與在物之理是同一的呢？張載并沒有做出嚴(yán)格的區(qū)分。后來元代思想家程復(fù)心認(rèn)為，生此一物之理便是所以生萬物之理。船山反對(duì)這種觀點(diǎn)，提出了 “理一分殊”的論點(diǎn)。船山說 “在天則同，而在命則異，故曰 ‘理一而分殊’。”［4］（1118）萬物在未生之前共同孕育于宇宙，秉承的自是同一個(gè)理，但萬物一旦各為一物之后，由于各自的命性不同，理一分殊。船山強(qiáng)調(diào)的是萬物各自的命性不同因而分理有殊異。所謂命即 “天之所以生此一物者”；所謂性， “此一物之所以生理者”［4］（1117）。天授之于人物之命是不相同的，各有其氣，各成其質(zhì)，所以才有草木禽獸與人之別。而草木禽獸與人得之于天的生之理也不同，所以靈物中有蠢物，蠢物中有靈物，有 “任天而無能為”之動(dòng)植物，亦有得天地之最靈秀、明天道以成人道的人。“一本萬殊，而萬殊不可復(fù)歸于一。”［4］（862）船山通過理一分殊，不僅把自然萬物區(qū)別開來，也把作為主體的人與作為客體的自然萬物區(qū)分開來。為其立人極，以人道率天道的主體性思想奠定了理論基礎(chǔ)。船山哲學(xué)也因此開啟了由天人合一向主客分立思想發(fā)展并進(jìn)而融通之路。［7］（36—37）其次，在宇宙萬有中，唯人集情與理為一致，而為天下貴。船山認(rèn)為，“天地之生也，則以人為貴。草木任生而不恤其死，禽獸患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以廢天地之化。故哀死與患，人禽之大別。”［6］（889）何也？“草木有氣而無情，禽獸有情而無理，兼情與理合為一致，乃成乎人之生。”［8］（218）人集天地之精神，合情與理為一致能不廢天地之化，而延天地之生，故人之生為天下貴。在這里，船山突出了唯人獨(dú)有的主體性精神，人不僅能如同其他萬有一樣順天地之化育，而且人因?yàn)橛星橛欣恚€能夠主動(dòng)地延天地之生，天是無心而化，而人卻能夠有心而治。人者，天地之心。“所謂心者，即是乾德或曰道德創(chuàng)造性所發(fā)用之幾”［7］（71），作為宇宙大全的道雖是一切之根本，但它 “必須通過人類社會(huì)生活表現(xiàn)出來，并只能由人按實(shí)踐需要去 加以把握”［9］（67）。所 以 “言 道 者 必 以天為宗，必以人為歸”［10］（381）。人才是宇宙中的最有靈性的存在，因?yàn)?“天之所未有，而二氣五行之精者凝合為人始有”。人成為自然的主宰者，繼而成為天地之心，并以其明聰睿哲彰顯天之全體大用，即 “廣天地之德”。并在這個(gè)過程中彰顯人自身存在的價(jià)值，即所謂 “存人道以配天地，保天心以立人極”。［6］（883）由于人的特殊結(jié)構(gòu)，人在自我的意識(shí)中將人與其他自然物區(qū)分開來，并形成了一種主客體的關(guān)系，這里就會(huì)出現(xiàn)了主體如何對(duì)待客體的問題。作為天地之心的主體人不盡擁有能夠統(tǒng)領(lǐng)萬物的能力，而且擔(dān)負(fù)著參贊天地之化育的歷史責(zé)任以及保全并貫徹大全之天的使命。船山從宇宙存在的高度，提出了 “仁民愛物”、 “民胞物與”的倫理準(zhǔn)則。大自然界中的一切都源于陰陽(yáng)二氣的大化，人要以仁愛之心對(duì)待萬物。這個(gè)社會(huì)倫理原則實(shí)際上衍生于生態(tài)自然當(dāng)中，首先是一個(gè)生態(tài)倫理原則，因?yàn)槿蕫壑氖巧幌⒌挠钪嫔鼒?chǎng)，本身就蘊(yùn)涵的倫理精神，即仁者，天地生物之心，而人得以生者。又 “蓋心之全德，莫非天理”［11］（679），所以人要以仁為己任也。 “天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁萬物。”［5］（406）這就是 “保天心以立仁人”。

“仁民愛物”是傳統(tǒng)儒家的一貫思想，但是對(duì)“仁”與 “愛”的解讀，船山卻有很大的突破和創(chuàng)新。傳統(tǒng)思想把 “仁”等同于 “愛”，強(qiáng)調(diào)萬物與人平等的地位與價(jià)值。根據(jù)現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)理論，“仁民愛物”體現(xiàn)的是一種非人類中心主義的觀點(diǎn)。而船山則是反對(duì)人物等同的，并鮮明地提出“而不以仁民之仁愛物”的觀點(diǎn)： “天地之塞成吾之體，而吾之體不必全用天地之塞。故資萬物以備生人之用，而不以仁民之仁愛物。天地之帥成吾之性，而吾之性既立，則志壹動(dòng)氣，斟酌飽滿，以成乎人道之大用，而不得復(fù)如天地之帥以為帥。故喜怒哀樂有權(quán)，而生殺不可以無心為用。”［5］（407）這是說盡管人類的形體和品性這兩個(gè)方面都是由天地所賦予的，但一旦形成便有了自己的獨(dú)立性存在與發(fā)展，因而為了 “吾之體”，就可以 “資萬物以備生人之用”，為了 “人之性”，就可以 “斟酌飽滿，以成乎人道之大用”，所以喜怒哀樂有權(quán)，而生殺不可以無心為用。

船山 “仁民愛物”的思想既不是人類中心主義的，也不是非人類中心主義的，而恰恰是這兩種極端思想的有益的調(diào)和。人與自然物之間，甚至是自然物相互之間都存在一個(gè)相資以為用的關(guān)系，只要這種關(guān)系保持在一個(gè)自然的范圍內(nèi)便是一個(gè)和諧的狀況。船山對(duì)天人關(guān)系有一個(gè)宏大的存在論視域，其 “仁民愛物”、 “不以仁民之仁愛物”的根據(jù)只是 “太和之道”，別無其他。因而作為天地之心的人在改造世界的活動(dòng)中只需 “官天府地”便能合理合法裁成萬物了。

三、主客合德與官天府地而裁成萬物的生態(tài)倫理實(shí)踐

如果說天人合一是從宇宙生成的本源意義上來論述萬物的和諧狀況，而天人相分是突出人作為宇宙中的主宰者和治理者地位；那么天人合德則論述了主體人在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中 “仁愛”準(zhǔn)則的依據(jù)，即官天府地而裁成萬物。人雖可主持天地，但人只是效法天地之德而主持。

既然宇宙創(chuàng)造了萬事萬物，那么天地間的物事，就都有其固有的道理，但這些道理不可能超出宇宙生化的根本法則之外，“天無其化，人無其事，物無其理。”［6］（492）這也是理一分殊的另外一層含義。人雖得天地之靈秀，和合神形于一體，為天下貴，但也不外乎是宇宙的產(chǎn)物，故船山曰“我與物皆因自然之化而生，不自立為人之標(biāo)準(zhǔn)，風(fēng)且為我效化，而無待于雌雄。”［12］（260）天人合一的最高階段是天人合德。船山在本性、本質(zhì)，甚至是本體論上論述了天與人在道德上的合一。天人之本無二，人以天性作為自己的本性，天是人存在價(jià)值的本體論依據(jù)，作為人的本性的道德是天賦予了人的，人的價(jià)值也就在于秉獲天理。人高于動(dòng)物之處就在于人有獨(dú)具之心，能夠覺悟、擴(kuò)充和完善這種天賦之性。

天人合德盡管有其本體論的根據(jù)，但并不是自然形成的，要實(shí)現(xiàn)天人合德，還必須經(jīng)過人自身的努力。此之謂 “存人道以配天地”。［6］（883）這里有兩個(gè)問題需要探討：一是人何以能做到與天同德？二是人如何與天同德？對(duì)于第一個(gè)問題，船山認(rèn)為人作為最靈者，具有神形合一的獨(dú)特結(jié)構(gòu)，因而人一方面心涵神，上能通于太虛絪缊之本體；另一方面有形質(zhì)，下能通于萬事萬物之濁礙。“太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳、目、口、體之各成形也。”［5］（31）人在宇宙中可以有所作為，但又不能恣意妄為，上不敢違天之化，下不敢傷物之理，只能 “以用萬物而統(tǒng)萬物之靈”［11］（780）。在船山看來，宇宙大生命場(chǎng)創(chuàng)化活動(dòng)是無心，不自覺的，唯有為宇宙創(chuàng)化的人，自覺于創(chuàng)化活動(dòng)，能體天化而得其心，去彰顯澄明它，從而使天地間大化流行之全體大用，得其所盡其用。“天之所以為天之道，與天所以育物之道，流行以日授于人。而不絕其幾。”［12］（663）用天德，化天道為人道，以人道率天道，去主動(dòng)參與并協(xié)助宇宙創(chuàng)生活動(dòng)，這就是天以其道化而成人，人持之以為天地之心，此之謂天化人；反之，人也可以以心盡性，以性合道，以道事天，人為天地立心，化天道為人道以相天，此之謂人化天。這即是人的主體性精神的張揚(yáng)，也是確立人的生存意義之所在。“在自然界中每一物件都是按照規(guī)律起作用。唯獨(dú)有理性的東西有能力按照對(duì)規(guī)律的觀念，也就是按照原則而行動(dòng)，或者說，有意志。”［13］（63）也就是說人能夠認(rèn)識(shí)天的運(yùn)行規(guī)律，并能依據(jù)規(guī)律制定適合人自身規(guī)律的原則來指導(dǎo)人自身的行為，可以發(fā)揮主體的能動(dòng)性去認(rèn)識(shí)把握天的本質(zhì)，積極主動(dòng)地根據(jù)天的秩序建立人的秩序。這就是人的理性特質(zhì)和人的主體性發(fā)揮 。

那么人如何與天同德呢？船山提出了一個(gè)著名命題：“官天府地而裁成萬物”。“官天府地而裁成萬物”是一個(gè)價(jià)值判斷，在這個(gè)價(jià)值判斷中，主體是人，客體是萬物即自然，而價(jià)值導(dǎo)向則是天地之德。盡管自然界本身并沒有道德屬性，但無論是理本論的程朱，還是氣本論者張載都賦予了自然宇宙以倫理道德屬性。“人之生也，莫不資始于 天 ”［6］（1014）， 而且時(shí)時(shí)刻刻受命于天， 所以人之有心則持權(quán)用物必以奉天道以盡人事，以人之心得天之心，裁成天地而相成化，與天合體不同其體而同其化。人由大全之天得其自由精神，自覺于大化流行，能夠明曉并運(yùn)用天裁地成之道，延天德以佑人，使人類得其利而不害天，使天地人三才和合為一而參贊天地之化育。這就是 “立人極”的意義所在［7］（95）。故 “君子以官天府地，則兩間之物，皆以供吾心宰制之用，豈于彼而見輕重厚薄之等哉？”［4］（951）。人能官天府地而成為主持者，天有以仁人，人亦有以仁天仁萬物，此之謂 “保天心以立人極”。天之仁是使人甘食悅色，那么人之仁是什么呢？即裁成萬物以相天，持天之仁違人之仁，人同禽獸；唯人之仁逆天之仁，人失本根無以存。唯有與天同其化，以人之仁相天之仁，才皆得其所。因而船山認(rèn)為，人類在宇宙間的使命并非為了一己私利而肆意地征服自然，而是要深刻理解宇宙萬物的本質(zhì)，盡自己最大的努力完善我們生存于其中的自然界，把人的生命價(jià)值及其完善同整個(gè)宇宙的發(fā)展和完善融合在一起，在宇宙的完善與永恒中實(shí)現(xiàn)人的生命完善與永恒。

四、王船山生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代意義

黑格爾曾經(jīng)說過，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一，在道德上就是一種善，而這種善是 “被實(shí)現(xiàn)了的自由，是世界的絕對(duì)的最終目的。”［1］（132）然而進(jìn)入后工業(yè)時(shí)代，人類離這個(gè) “絕對(duì)的最終目的”似乎愈來愈遠(yuǎn)。由于人類主體性的濫觴，憑靠現(xiàn)代科技強(qiáng)勢(shì)地凌駕于自然之上，已經(jīng)造成了人與自然關(guān)系嚴(yán)重的沖突與失衡。出于對(duì)這種嚴(yán)重沖突現(xiàn)狀的深刻認(rèn)識(shí)，當(dāng)代中外學(xué)者提出過許多有創(chuàng)意的生態(tài)倫理思想。如果說這些思想是為解決問題而來的，而王船山建立在主客體關(guān)系的存在論詮釋基礎(chǔ)上的生態(tài)倫理思想則是一種未雨綢繆式的、具有遠(yuǎn)見卓識(shí)的洞見。船山通過在本體論上辯證論述作為主體的人與作為客體的自然之間的合－分－合的遞嬗關(guān)系，從而深刻地揭示了人與自然相處的應(yīng)然之道，為人與自然和諧相處卻又要凸顯人之獨(dú)的生態(tài)倫理精神提供了有力的形而上的支持，無論在理論上還是實(shí)踐上都極具價(jià)值。

首先，在理論上，為已走入困境的現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)提供了新的視角。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)對(duì)人與自然倫理關(guān)系做出了有益的探索，從不同的角度促進(jìn)了社會(huì)大眾對(duì)宇宙自然的倫理關(guān)懷。然而現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)本身卻陷入了一種理論上的困境，即無論是人類中心主義還是人類非中心主義，他們都處在理論的兩個(gè)極端，均缺乏道德合理性根據(jù)。人類中心主義認(rèn)為，保護(hù)自然的目的是為了維護(hù)人類自身的利益，或者說，保護(hù)了自然才能保護(hù)人類的利益。那么憑什么將人類的利益置于居高臨下的位置，導(dǎo)致自然沒有合目的性的內(nèi)在價(jià)值而淪為人類謀取私利的工具性存在？基于機(jī)械認(rèn)識(shí)論的人類中心主義者給不出合理的解釋。非人類中心主義則認(rèn)為，保護(hù)自然環(huán)境不是因?yàn)樗鼘?duì)人類的效用性，而是因?yàn)樽匀槐旧砭蛽碛胁灰蕾囉谌说奶熨x權(quán)利和內(nèi)在價(jià)值，將自然與人置于同等的地位，這顯然違背了倫理學(xué)本身的性質(zhì)，因?yàn)閭惱韺W(xué)本身就是一門關(guān)于人的學(xué)問，沒有了具有自我意識(shí)的主體性的人存在，所謂的倫理學(xué)是不成立的。且非人類中心主義可以在思想家的理論中暢游，卻無法在實(shí)踐中得到貫徹，因?yàn)槿祟愒谌魏螘r(shí)候都不可能完全做到以仁民之仁愛物，空談人與自然的絕對(duì)平等是不切實(shí)際的。

如何走出生態(tài)倫理學(xué)的研究困境，船山提出的 “保合太和”的預(yù)定生態(tài)和諧思想富有啟示意義。船山是站在和諧宇宙整體論的高度來談?wù)撎烊岁P(guān)系的，船山認(rèn)為人與自然整體之間并不能構(gòu)成一種主客體關(guān)系，而是一種存在論關(guān)系。因?yàn)槿艘彩亲匀徽w的一部分，而只能與人之外的個(gè)別的自然物構(gòu)成主客體關(guān)系，而人與其他自然物一樣都是依賴于自然整體秩序才能生存的，因而從整體意義上說，人不能決定自然整體，人最終被自然整體所決定。這就擺脫了傳統(tǒng)哲學(xué)用人的價(jià)值和邏輯去理解自然的存在，規(guī)定自然的存在，用人工秩序取代自然秩序的主體性思維模式，也就排除了因主體性的利益差異而帶來的迥異認(rèn)識(shí)。船山深刻認(rèn)識(shí)到自天地乾坤化育出人與萬物以來，由于 “理一分殊”的道理，人與自然就處于既相互分離又相互依賴互為主客體的狀態(tài)之中，這是一種矛盾關(guān)系，但矛盾并不意味著是一種悲劇。因?yàn)樽鳛樘斓刂形ㄒ挥欣硇浴㈧`性的人有能力把持這種矛盾，并使矛盾的雙方走向統(tǒng)一。人與自然萬物在宇宙自然的統(tǒng)一體中并不相互抵觸，彼此都同樣是必要的，而正是這種必要性才構(gòu)成宇宙整體的生命。

可以說船山的哲學(xué)是一種能夠擺脫來自認(rèn)識(shí)上的片面性而從存在論的意義上拯救自然、拯救人類的新型哲學(xué)，在某些方面已經(jīng)具有了20世紀(jì)海德格爾存在論哲學(xué)的深刻內(nèi)涵。船山關(guān)于主客體關(guān)系的存在論要求我們對(duì)被荀子以來極度夸大了的人的主體性進(jìn)行反思，從而重新確立主客體關(guān)系的存在論根基。

其次，在實(shí)踐上，為人們處理人與自然的關(guān)系提供了新的向度：在成就自身中成就萬物。實(shí)際上，船山認(rèn)為要真正做到人與自然和諧相處，不是要求我們通過法律制定多少的規(guī)則，而是要從思想上認(rèn)識(shí)到人與自然的天然一體性、整體性，或者說一榮俱榮、一損俱損的特點(diǎn)。因?yàn)楦鞣N政策性東西的出臺(tái)對(duì)人們的影響僅僅是從方法論意義上的改造，而不是世界觀方面的，因而對(duì)普通人的影響是微小的，甚至對(duì)許多人來說，很多的制度規(guī)定都是異己的。如何把世界整體性理念外化為普通人的行為，成為普通人的理性自覺，關(guān)鍵在于人在精神世界把自身理解為普遍物，即與自然同一，而這個(gè)問題屬于修養(yǎng)問題，也是實(shí)踐問題。傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)要修身養(yǎng)性，而修身養(yǎng)性的目的就是要與天合一，與天同德。與天地同體才能確定人在宇宙中的位置，確定人之為人的存在，與天地合德則要將天地的生生之德落實(shí)在人的內(nèi)在人格當(dāng)中，成為人之為人的一部分。這就是成己。只有成己才能成物。隨著后工業(yè)時(shí)代而來的是外部自然的破壞，也帶來了內(nèi)部自然 （人的精神世界）的失落。這種迷失主要體現(xiàn)在割裂了人與自然的一體性，這也是導(dǎo)致現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)的深層次的原因。所以拯救自然首先要拯救人類自身。人與自然完成了本質(zhì)的統(tǒng)一，人便成就了自己人之為人的根據(jù)，也就成就了自己的美德。而成物，保護(hù)萬物則是成己中的必然之義。而成己之說并不僅僅是一種形上的假設(shè)，更是一種實(shí)踐。根據(jù)馬克思主義的理論，實(shí)踐是人的本質(zhì)，因而人的本質(zhì)也是在實(shí)踐中生長(zhǎng)出來的，人只有通過關(guān)愛萬物的實(shí)踐活動(dòng)才能證成成己的完成。正如大衛(wèi)·格里芬所言：“世界若不包含于我們之中，我們便不完整；同樣，我們?nèi)舨话谑澜纾澜缫彩遣煌暾摹！保?4］（86）

［1］［德］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

［2］［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［3］唐凱麟，張懷成.成人與成圣——儒家倫理道德精粹［M］.長(zhǎng)沙：湖南大學(xué)出版社，1999.

［4］［明］王夫之.船山全書：第6冊(cè)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1991.

［5］［明］王夫之.船山全書：第12冊(cè)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992.

［6］［明］王夫之.船山全書：第1冊(cè)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992.

［7］鄧輝.王船山歷史哲學(xué)研究［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2004.

［8］［明］王夫之.船山全書：第8冊(cè)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1990.

［9］蕭萐父.船山哲學(xué)引論［M］.南昌：江西人民出版社，1993.

［10］［明］王夫之.船山全書：第2冊(cè)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1988.

［11］［明］王夫之.船山全書：第7冊(cè)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1990.

［12］［明］王夫之.船山全書：第13冊(cè)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1993.

［13］［德］康德.形而上學(xué)原理［M］.苗力田，譯 .上海：上海人民出版社，1986.

［14］［美］大衛(wèi)·格里芬.后現(xiàn)代科學(xué)［M］.北京：中央編譯出版社，1995.