重審「問題與主義」之爭

任鋒

自誕生伊始，新文化運動似乎就注定了未來主義的宿命：與傳統決裂，成啟蒙主義之集結號，成革命主義之新發地，一往直前，死而永生。

問題與主義的論爭，記錄了“主義時代”降生之際的震蕩與不安，乃諸神混戰關鍵點。而宿命所在，對此論爭的回顧往往被鎖定在意識形態路徑的效驗史學之中。即使如胡適這樣的當事人，也不免依隨時勢與心境的變遷生成其敘事。現代國人踵武其后，更是難于跳脫意識形態競爭的時運束縛。較審慎的回溯，則試圖還原論爭蘊含的話語潛流，或是各方混沌未分的觀念共識（及私誼），或是朝野之際的輿論互振，以更準確呈現問題意識的復雜性。

以主義時代的眼光評定主義時代之助產士，兒不嗔母，不出意識形態范式的內在模式，也無法形成對于啟蒙理性的深刻反省。我們應將其置于更為本源性的歷史脈絡，不僅從發生學，更需從原理性的視角推進這一工作。本文想要強調的是制憲時刻這一反思視野。

新文化運動之發起緣由，就在于對儒家傳統、現代孔教的徹底批判。而這一批判，乃附著于當時首屆國會制憲中興起的“孔教入憲”之爭。無此制憲時刻之國教論爭，則《新青年》輿論聲勢不張;《新青年》倒孔聲勢不成，則問題與主義之爭必成無謂之學人呻吟。而此制憲時刻，輾轉民初十年立憲（一九一三至一九二三），也恰覆蓋了新文化運動之起承轉合（晚及末期之科玄論戰）。文化之爭與制憲運勢相表里，實在是今日重審啟蒙主義的大樞軸。

所謂制憲時刻，是指一個政治共同體于某一時期將其憲制即根本性的構成法度，透過成文憲法的形式表述并確定下來。因此這里雖聚焦國會制憲中憲法起草委員會的往來辯論，卻不必限目光于憲法文本之表相。其實質，本在于中國新命轉換之際的秩序重建，歷晚清君憲運動、辛亥鼎革，而終抵共和立憲之大業。對于邁進現代門檻的中國人，它意味著透過制憲來重整文明精神與法政規則，以求新民與立國。而這決非尋常心智所能勝任。對文明傳統、時代脈絡須深刻把握，再加上政治過程中各種勢力的復雜變動、沖擊，使得新生政權的制憲過程很難一蹴而就，遂成一不斷延宕、艱苦草成的難題。

從制憲時刻來重審新文化運動中的問題與主義之爭，可廓顯民初政治與文化變奏的這一憲制主題。政界論界中人，如何透過各自擅場，逼近并解答之？他們如何把握并運作那些關涉文明根脈、法政憲則的關鍵議題？其間形成了何種基調與氣質的憲制心智和理性，與啟蒙理性有何種內在關聯？據此，“孔教入憲”、“打孔家店”、“多研究些問題，少談些主義”，才能獲得一個根本意義的再反思。

先來看“孔教入憲”。一九一二年，南京臨時政府由蔡元培主持下的教育部以“忠君”、“尊孔”與共和自由沖突，明令廢止學校讀經。有激于此，伴隨新政權建立的孔教會于翌年向國會提出立孔教為國教的制憲主張。在一九一三年夏秋之際的天壇憲草起草過程中，國教與省制成為爭議最大的議題。分別由進步黨人陳銘鑒、王敬芳、汪榮寶等人提出的立孔教為國教、刪去信教自由條款、國民教育以孔子教義為本三動議，前二者均遭否決，后一項以“國民教育以孔子之道為修身大本”通過為憲草第十九條第二項（三讀通過而未及公布）。迨及一九一七年復開之國會，迫于《新青年》在內的時論與政壇激烈反對，該條被取消，轉換為“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”的自由權條款。

今日重讀民二憲法起草委員會的現場辯論記錄，不禁令人感慨！雖然已有學者（如嚴泉《失敗的遺產》）比較過民初國會制憲與美國制憲會議，對前者政治權威性、利益代表性之不足，政治經驗之孱弱有痛切批評，對制憲模式有到位反思。話說回來，憑借當時議員之素養、智慧與資歷（多為留日歸國之而立青年），其表現并非全如托克維爾所抨擊的文人議政之空妄，可圈可點處倒是遠勝于新文化運動的輿論弄潮兒。

首先，孔教入憲，特別是國教動議引發了議員的激烈爭辯。但是，爭論要害在于是否以國教的形態通過憲法規則的形式來確定共和政體的精神文明根基，而非一股腦兒地“打孔家店”。現場的反國教派議員幾乎都公開表達個人信念上對于孔子、對于儒家傳統的高度尊崇。他們質疑的是這個傳統是否宗教傳統、有無必要將其宗教化進而國教化、有無必要用宗教憲法化的強力手段來維系文明之根脈。如反對派汪彭年云：“吾國人民之信仰孔教，既非待法律之規定而始然，系由于各人良心上之自然，則今日必欲定之于憲法上，使之成為形式上之規定，則殊為不宜。”

在上述前提下，制憲爭議的實質是要為此根脈的接續在共和政體內尋求一個合宜的形式安頓，由此構成國家基本制度。這是一個極為挑戰議員公共精神、憲法心智與政治技藝的難題。由于關涉對共同體文明根基的把握和判斷，它很大程度上超越所謂政黨代表性、地域代表性的考量，而求一普遍、公共、嚴正的智藝甄定。彼時日人有賀長雄曾謂儒教之用，在以北方之保守維制南方之進取，而儒家立場最有力的推動者汪榮寶及其他議員，多屬南人。雖然持贊成立場的多為進步黨人，但公民黨、大中黨、民憲黨等原國民黨衍生派也不乏其人，并未全受黨見支配。辛亥以來的社會道德危機、國家新生發展的文明挑戰，是他們焦慮憂心以思治道的共同關切。

制憲爭議特別顯示出由此激發的一種憲制自覺。一方面，承認透過成文憲法的形式將國家憲制構成表達出來，這是中國現代必經之路;另一面，這個必經之路有無現成榜樣可學？議員們大多歆慕美利堅，追美法蘭西，但儒家派議員認為，對于歷史遠為悠久古老的文明體，自身文明精神如何表達為憲制語言，在復雜時局中，可能并無定例照搬。他們都試圖在習慣禮俗、基本生活事實的意義上將儒家傳統視為一不成文憲典，而且試圖挖掘出這一憲典的特質精義，如尊崇孔子儒家，同時包容接納各種宗教信仰。如何將這個層次轉換為成文憲法，就成為必須應對的關鍵點。

具體爭論中，儒家文明傳統究竟如何定位，如何對應共和政體而不引發族群、國際震蕩，是兩個核心問題。儒家支持者在此付出了大量論證精力，經過宗教形態的正反兩路試探（立為國教，或不立國教同時也不規定信教自由），最終落定為國民教育制度的指導精神。這個憲法論證的艱辛，值得今人耐心琢磨。

儒家傳統是否能概括為宗教性質的孔教并提升為憲法中的國教，若能則與西方現代的信教自由是何關系？面對國教動議的巨大論證負擔，議員們一步步提煉儒家傳統的精神特質，指出孔子之教是重視人文倫理教化之教，乃孔子之道的傳布，進而歸結到人性的根底。邏輯過程恰好形成對《中庸》首三句綱領（“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”）的回歸印證，并提升到“國性”的論證層面。這既造成與西方宗教界定的差異比照，事實上不利于國教證成，也為后來論證失敗后轉而安頓于國民教育層面提供了伏筆。而在國教憲法化方面，雖有將不成文慣例憲法化的理由辯護，卻不得不面對現代發達國家政教分離的榜樣否證，不得不面對西方宗教沖突之負面記錄的強烈質疑，更不要說民初進化論思潮下對宗教之非現代性的理性主義貶斥。

至于信教自由，儒家支持派一方面認為這本是儒家文明傳統內部的基本事實，無須刻意引入西方劇烈宗教沖突背景下確立起來的針對性規則（因此其是特殊而非普適），另一面特別提醒反對派議員，在民初革命之際的人心渙散中，強調信教自由無異于對既有文明精神紐帶的進一步削弱，而且在西方強勢的宗教輸入壓力下共同體很容易陷于崩解潰散的爛局中。一個共同體的凝聚確立，不能教條地引入外部憲制規則，過于樂觀地高估所謂自由多元的憲制價值，而首先要審度時勢以謀所底立。汪榮寶明確顯示出這一立法者自覺，“故我輩立法者若仍僅知開放，而不知更宜有所保障，則人民必有誤會，而因以多生流弊矣”。因此，儒家支持派最初指明國教與信教自由并不違背、儒家教化包容各教，而在國教動議失敗后，進而試圖刪削信教自由條文，以防止儒家作為中國“各宗教之中心點”（陳銘鑒語）的地位受到沖擊。雖然該動議仍因動搖《臨時約法》之成法、易引發民族國際之無端恐惴，遭到否決，上述論辯卻值得回味。

難題癥結，倒不在于刪去信教自由條款的政治不正確，而是如何因應于中國傳統政教相維相制的特性，在辛亥革命引發的政治權威崩塌之后，依靠隨之危殆的文教權威仍將此共同體維系存續，進而重整凝聚，最終實現政教體的平穩轉型。皇帝下臺，相與維制的精神權威也大受震蕩，如汪榮寶直陳：“況自辛亥革命政治共和以來，全國人心為之一變，多謂經此根本之改革，不僅舊日法制當然取消，即所謂數千年來習用之孔教亦應同在廢棄之列。斯說一倡，人民遂無所遵守，以致一般少年荒謬背妄之行為，殆不可紀極，此實年來之實在情形也。”在他們看來，宗教寬容自由本是儒家中國的內在精神。此刻急需，不是亦步亦趨地彰顯這一共通權利，反倒是保障那個更為本源的文明基體，用更妥當的憲法語言維系其地位。換言之，文明共同體的凝聚存續，是政治秩序、憲制問題的根本，具體自由權乃是第二義的問題，何況前者本就包含后者。

宗教化路徑的正反兩路都歸于失敗，最后形成的國民教育條款顯示上述難題的實質挑戰只能透過文教安頓稍得化解。這是一條可獲最大共識的路徑，也可以視為對民初教育部門激進改革的一個憲制補救。而之后的取消與替代（“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”），更揭示出了尊崇與自由這兩種憲制德性的尷尬混搭以及時人憲法語言的捉襟見肘。

宗教化路徑的嘗試足以讓今天的人們省思。自晚清康有為提出國教化建議，就一直面對巨大的質疑和駁斥。這種明顯模仿西方精神組織形態的手法，在廣泛的文化保守群體中實難以立足。章太炎于制憲時刻發出《駁建立孔教議》，時人謂“以孔教會氣焰之盛，而其建議之案，卒為憲法起草委員會所打消，則太炎此文，與有力焉”（鐘觀光語）。文中指出：“蓋孔子所以為中國斗杓者，在制歷史、布文籍、振學術、平階級而已……孔子于中國，為保民開化之宗，不為教主。世無孔子，則憲章不傳，學術不起，國淪戎狄而不復，民居卑賤而不升，欲以名號列于宇內通達之國難矣。”另一名流章士釗亦表示對于第十九條第二項“于斯點庶乎近之”。這也側面印證文教共識為何最終能被議員接受。而國教論動議，其歷史價值乃在于一種憲法論證的試錯，以強形態而逼顯出自由權、教育宗旨的憲法話語考量，論點未必正確而論證理由須嚴正待之。

另一議題是儒家與共和政體的關系。個別反對派議員將孔教化約為專制帝制的意識形態工具，認為三綱倫理不容于民主共和。對此，儒家立場的議員清晰地區分儒家本有之精神學理、歷史實踐中的復雜角色、晚清變遷中的功能等不同層面，指出“大道之行，天下為公”、仁義禮樂的基本精神與共和民主相融洽，王權時期的實踐及其變型不足以泯滅其精義，儒家傳統的根本精神是推進晚清變遷與共和革命的積極力量。針對圍繞忠義等倫理的特殊主義批判，議員如汪榮寶也從共和精神重新發揮其中的愛國共和指向，應對時勢而做出新的詮釋。議員們大多認為儒學可以為民主共和提供積極的精神和學理支持。這一點爭議遠小于宗教化議題。另一個值得注意的是，議員們重視儒家傳統的憲制價值，此處只是試圖匡正其精神根基的地位，并未將其視作解決一切政治問題的靈丹妙藥（反過來也不將其視作一切問題的罪惡淵藪）。如汪榮寶指出與信仰自由相關的邊疆族群關系，需要別有一番政治能力和智慧去處理，并不必然因為儒家國教論而惡化。即使將喇嘛教定為國教，族群問題仍然有其獨立的政治理路與問題實質。換言之，后來新青年們把孔教置于靶心的思想文化決定論，并未宰制議員們的思考。

縱觀一九一三年制憲會議上的議員群體，至少在對待儒家與憲制文明根基問題上，還是體現出比較優良的憲制理性。一些細節也很有趣。比如后來問題與主義之爭的重要一方藍公武以及緣起人物王揖唐，都是此次會議的參與者。后者（又名王庚）在孔教論辯中無甚表現。而藍公武身為進步黨、民憲黨黨員，雖然不贊同取消信教自由條款，不認同國教論，卻提議“國民教育以孔子之道不抵觸共和國體者為大本”，在儒家傳統與共和國體之間持一種有限支持的立場。較之后來的主義之辨，頗有意味。

而顯著者，當屬汪榮寶先生。作為本次憲草大綱、條文起草人，也是會議影響力遙遙領先群倫的議員，他同時是儒家傳統、孔教入憲最熱烈、最富有技藝的主張派。曾參與清末官制改革、推行憲政改革、力推法律改革、主持編纂清末憲法、參與《清帝遜位詔書》起草，這些重要經驗使他在資歷、素養與人望方面卓爾不群。清末刑律改革的禮法之爭中，他是沈家本陣營堅定的法理派大將，主張傳統法律的現代轉變;而民初制憲時刻，雖然在其私擬憲草中未如康有為一樣表達儒家憲制立場，卻在制憲會議上充分論證儒家傳統之根基價值，經歷國教論失敗后及時轉變策略，將“國民教育以經訓為本”提升到民國存亡之高度，獨立應解反對議員的重重質疑，最終實現儒家憲制的文教共識。

這段故實，提醒我們注意民初憲制理性雖有諸多不成熟處（如政體選擇），卻也包含了可貴的范型啟示：不同于頑固保守的僵化，而主張傳統的開新調適;也不同于革命激進的魯莽，而主張秩序變遷的穩健。于舊體制中不放棄改良馴致之努力，于崩解無可為之際則順世鼎革，在新秩序中謀求維道易制。這是共和制憲時刻真正可貴的心智品性。君憲已成黃粱夢，共和不妨且徐行。在民初梁啟超、張謇、章士釗、杜亞泉、李大釗、張東蓀乃至康有為國教論以外諸多思想中，都能看到這種精神的躍動，探索文明傳統的中西斟酌、法政秩序的容與競合、制度文為的古今損益。在時政上，既不同于保守派、激進派的偏執，也不茍于政治現實主義、機會主義的隨流。如梁啟超、章士釗等人對封閉性制憲模式、立法權獨大政體選擇的批評;杜亞泉對文明傳統“國是”、“統整”之根本性的強調，對于聯邦制的存疑，基于傳統大憲章提倡減政主義的審慎，注重共同體文明根基的持存，反對教條引用他國體制;張謇對于孫中山民初不“了澈”故國政教因革的批評，都體現此種中道憲制理性的不激不隨。

而民初政局對這種憲制理性提出巨大考驗，儒家傳統本欲為共和奠定精神，卻難逃權勢人物對傳統符號的功利運用。袁世凱的權威主義一直重視尊儒，復辟帝制則加深人們對于儒家與傳統政制負面關聯的焦慮。汪榮寶于袁氏復辟前直陳“愿公為華盛頓，不愿公為拿破侖也”，卻難擋其勢。而這種政治上的曲折反復，進一步激起了新文化運動代表的反孔教浪潮。

制憲會議中孔教問題只是議題之一，而激于復辟逆流、國教論再度泛起之際開張的《新青年》，把輿論焦點始終置于孔教代表的傳統文化倫理上，形成了一套強勢的意識形態批判話語，為主義時代與大革命的降臨拉開了大閘。

如果從憲制理性的角度理解，陳獨秀追求的是一種絕對現代主義的西式憲法，試圖體現歐洲法制的平等人權精神，完全以個體意志的自由伸張為本位。因此“以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無不可廢”（《憲法與孔教》），對于國民教育規定孔子之道為修身大本絕不接受，而刪去信教自由以保障儒教在他看來更是荒謬絕倫。換言之，制憲會議中本于傳統維新的憲法思考，從最強版的國教論到最終形成的文教共識，都不合他的憲法理想。激起于國教論，終以更加激進的方式否定其他選擇，浪漫急切遠遠超過了民初革命黨人。而陳氏更嫻于操作輿論暴力而非國民黨之行動暴力。

這種啟蒙迷思之降臨，是我們理解問題與主義之爭的布景。打倒儒家傳統，則理性領地馳騁者只需西來福音，西化派只需辨析究竟拿來哪一種主義。而胡適“多研究些問題，少談些主義”的主張，則是此際雖顯曖昧，卻大綱不差的溫和派協奏。

大綱不差，是指雖然主張談論主義要“低調”，但在文明精神上對于西方現代之理性主義、科學主義、個人主義等信條堅守不渝，對社會主義也曾頗為流連。在思想文化決定論的推動下，對于輸入學理、引入主義絕不反對。當然，胡對主義的理解基本上是杜威實用主義路數，表現出強烈個人風格的反玄學反形而上學，可以將戴震實用主義大師化卻難以認同其天道性命論。在這方面，藍公武（知非）對他的駁斥其實甚為精彩，清晰指明主義的根基地位與理想本質，在于凝聚人心重整精神。那個曾主張孔子之道與共和國體相容的議員藍公武，雖皈依新文化運動，倒是比胡適更能把握到驅逐傳統之后主義構建的無比重要。而李守常先生之后的革命黨人更是充分發揮了意識形態對于政治整合以重建秩序的利器之用。

胡適的曖昧性大半源于其實用主義的方法論本位。他提倡再造文明，氣魄超人，一方面堅決抨擊儒家的政治與意識形態面向，摧毀其獨尊地位，另一面顯示出對于學術思想傳統的某種溫情，于晚年辯稱自己的敬圣崇賢心志。而這種溫情的實質，在于用西方現代的精神標準發掘出理性、自由、實用等理念在中國傳統中的投射。他認為只有這種形式的文藝復興，才能使中國文明充分世界化現代化，并最終達成與現代文明的折中。這個理想在學術上的“問題”實踐是整理國故，在政治上是喚起政治家覺悟，鼓勵讀書調研，組成好人政府，去推行極易把握的憲政和民主原則。

這種問題導向、不同于根本解決之激進主義思路的啟蒙理性，看起來與傳統維新的憲制理性有幾分神肖。然而，在學理上，終究是以西解中，缺乏真正尊重傳統意義上的內在把握，也就只能止步于用自我理解的西方來建構移植西根的傳統;在政治上，囿于抽象價值原則的執念，終究無法擺脫對現實政治的異在感和理念潔癖，無法在傳統與現實的利益與價值脈絡中真正地道成肉身。比如，較之儒家支持派的憲制理性，他的科學主義（反宗教玄學）、自由多元（反尊儒）、個人主義倫理并不能抓住文明與法政規則重整之際的難題實質，而只能淪為一種書齋式的思想教條宣示。反過來看，憲制理性卻包含了一種真正穩健的內生式啟蒙，馴服不羈的個體理性以公共、審慎、睿智，從而有利于秩序憲制的重構。

在《我的歧路》（一九二二）里，胡適先生反省自身“提倡有心，創造無力”。這似乎預兆了百年來中國自由主義的尷尬處境。其根源，就在于打倒傳統之后缺乏共同體文明精神來自根源處的滋養、在于執守外在信條而脫離利益與價值脈絡實踐的異化存在。反觀問題與主義爭論之后的激進政治，在構建意識形態話語與實踐時，反倒更隱秘更靈巧地挪用轉換了傳統內在的諸多資源，更強調主義與問題的實踐結合。我們可以說，胡適當年的提醒以某種曲折方式匯入了盜火者教義手冊中。