社會秩序的現代變遷

歷史的轉折與社會轉型并非完全由動蕩、對抗和混亂所構成，雖然不可能一切都按部就班、循序漸進，但它還是有自己特有的順序或次序，有一種合乎邏輯的趨勢，使社會的多數人在多數情況下能夠比較正常地生活，而且有所擔當，知所趨赴。

動物的生存習性在數千年甚至上萬年間幾乎看不到什么變化，大自然運行的秩序也是周而復始。與此形成鮮明對比的，是人類社會一直處于各種微觀和宏觀的變化之中。特別是文明時代以降，一方面，人們的社會生活方式和社會關系，可以因一種能源的利用和生產工具的變革而發生結構性變化；另一方面，朝代或政權更是可以在十幾年甚至幾年間發生更替。進入資本、技術和市場主導的現代社會，則出現了馬克思恩格斯所說的：“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動”這樣的情況；“一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”

我們知道，對于人類歷史及其秩序的形成與變遷的認識，屬于人的總體性的自我認識，涉及經濟、政治與文化等許多方面，這在人類處于半自然生存狀態的古代是很難達到的，有關的認識往往基于過去的傳說、自己的經驗加上對未來社會的美好理想。例如，中國先秦儒家及其傳人的社會歷史觀，集中體現為《禮記·禮運》篇借孔子之口所講的“大同”和“小康”，這是兩種不同的社會秩序和境界。大同世是孔子心志所向的“堯舜”時代：“大道之行也，天下為公：選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂‘大同’。”在孔子看來，這個時代已經一去不復返了，低于“大同”但有希望實現的，是在夏商周曾經出現的“小康”社會：“今大道既隱，天下為家：各親其親，各子其子；貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固；禮義以為紀：以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦；以設制度，以立田里；以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂‘小康’。”借助孔子搞“托古改制”的康有為，將孔子對歷史論說的順序來了個顛倒，他認為大同的始基是“據亂世”，漸行于“升平世”，最后大行于“太平世”。經由梁啟超倡導“新史學”，進化論的歷史觀在現代中國逐漸處于主導地位，我們對所謂“社會五形態”的最高形態即“共產主義”的理解，就是世界“大同”。

在西方，古希臘的柏拉圖首先提出了關于理想國家的設想，其《國家篇》提出的“正義”充分實現的城邦國家，是天生賦有不同性質和不同能力的人們，即分別擁有“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種品性的三種人，各盡其職、各安其位，而自然達到的和諧有序：“這個城邦之所以被認為是正義的，乃是因為城邦里天然生成的三種人各自履行其功能，還有，城邦之所以擁有節制、勇敢和智慧，也是由于這三種人擁有這些情感和習慣。”按照柏拉圖的這一上下等級分明的觀念，“正義”“主要涉及內在的各司其職，在其真正的意義上，它只和人本身有關，只和個人自己的事情有關。也就是說，一個人一定不能允許自己靈魂的各個部分相互干涉，做其他部分該做的事，而應當按照“正義”這個詞的真實意義，安排好自己的事，首先要能夠成為支配自己的人，能做到自身內部秩序良好，使靈魂的三個部分相互協調，就好象把最高音、最低音、中音，以及其間的各個音符有序地安排在一起，使之成為一個有節制的、和諧的整體”。不僅如此，有智慧的立法者和統治者在挑選出那些能夠支配自己的男人后，還要挑選出一些本性與之相同的女人交給這些男人，“他們全都生活在一起，同吃同住，但沒有任何私人財產可言。他們在一起參加體育鍛煉，共同生活，共同鍛煉，共同接受教育，在內在的必然性的引導下進行兩性結合。”顯然，柏拉圖心目中的這種理想國，是由政治精英依據人們的先天差異安排其職業，并且實行共產共享制度的高度同質化的國家，“因為人們之間的糾紛都是由財產、子女與親屬的私有引起的”，所以，負責保衛國家的衛士們更要“共同擁有妻子與兒女”，“除了自己的身體，他們沒有其他私人財產”，這樣他們就會“同甘共苦”、“休戚與共”，“不會發生糾紛了”。由于擔心人們之間的矛盾和社會的分化，就主張建立這樣毫無個人獨立自由可言的國家秩序，與動物園也就沒有什么區別了。柏拉圖“共產共妻”的主張遭到了亞里士多德幾個方面的批評。

“公有”和“私有”的社會制度孰優孰劣，之所以成為思想者們考慮社會秩序的一個根本問題，就是因為自從人類脫離動物界，特別是形成了自我意識之后，就有了完全不同于動物的個人的主觀能動性及個體化取向，即成為了社會的和精神意義上的個人。這些“個人”當然處于社會關系之中，其圍繞生產和生活形成的社會關系既有合作又有競爭，包括個人之間各方面的互動與交往，從而形成“個體化”與“社會化”這兩個維度的相反相成的取向。然而，人們之間的合作與競爭未必總是達至平衡。人類由母系社會轉向父系社會這一過程本身，就意味著由于男性的生產力和競爭力的優先發展，原始社會已經由母系大家庭轉變為父系的小家庭或家族，它們內部的密切合作與競爭往往互為因果。而許多家族又結成部落或部落聯盟，進而建立國家。一方面，這意味著這些家庭或家族之間已經有了等級或階層的區分，其利益的競爭更趨激烈；另一方面，則意味著人們之間的社會關系和整個社會秩序，靠傳統的風俗習慣和家∕族長的權威已不足以維持，還必須借助暴力機器。而所謂的“公”與“私”的區分，以及“公有”與“私有”的區分，就是人的個體化與社會化的矛盾在經濟利益與道德觀念上的體現，只不過這種體現明顯地具有一種價值上的褒貶，即主流意識的褒公貶私。之所以如此，是因為這種價值評價立足于人們生存的共同體之整體利益與秩序，而非構成共同體的個體，這從社會學家涂爾干所說的“集體意識”（Collective consciousness）或心理學家榮格所提出的“集體無意識”（Collective unconsciousness）中，都不難發現。然而，由于整體與個體是相對的，如一個大家庭或家族是“公”，那么，其中的個人或小家庭的利益就是“私”；整個部落或國家是“公”，則各個家族就成了“私”，公私之間并無絕對的界限，且互以對方為存在的前提。因此，一方面，人們由于相互需要以及擔心競爭所帶來的彼此傷害，對他們之間的合作、團結幫助及其整體利益，在理性上和道德上必定取推崇的態度；另一方面，每個人和每個家庭畢竟有專屬于自己而別人不可替代的利益，個人及其家庭之間也不可能沒有競爭，因而，他們又會基于本能的需要與自己的個體性，而盡可能地爭取自身的利益即所謂私利。只要“公”不是所有人的“私”的集合，不能真正體現他們所有人的需要與利益，而為一部分人所“私”有，那么，即使這部分人能夠在一定程度上代表或維護所有人的利益（如社會治安和解決利益糾紛），也仍然會遭到人們的質疑和反對，人們或者指斥這種“公”的虛偽性而尋求真實的“公”，或者主張人人平均地占有財富和其他社會資源，也就是變“一部人”的私有為“所有人”普遍的私有，這其實都是要消除“公”“私”之間的對立而使其內在地統一起來。

但是，一方面由于社會公有制有一個實現形式的問題，以及對公有制的管理或執行者如何加以約束的問題；另一方面，作為整體的“公”的確有超出眾私的公共性內容和秩序性要求，財產和資源的平均主義也未必公正合理。因而，直到今天，人們圍繞“公有”與“私有”、“資本主義”與“社會主義”的爭論，仍然不絕如縷。而從歷史哲學的角度看，這仍然是社會整體與個體、人的個體性與社會性、個人自由與社會秩序之間矛盾的體現與不同的解決方式，而這一矛盾及不同的解決方式之間的競爭，恰恰構成推動歷史進步又使社會達到動態平衡的力量與機制，因而也是思想者們研究人類歷史的重要課題，近代以來的思想家尤其重視探討從傳統的“專制秩序”向現代“自由秩序”轉換之可能。

我們知道，黑格爾以世界精神的運行解釋人類各大民族興衰嬗遞的秩序，以“自由”為世界精神之內在本性，以人的“觀念”和“熱情”的互動為自由的運動和實現方式，極具概括力地揭示了人類歷史矛盾運動的張力，如其所言：如果我們把人們對利害關系的關心稱為熱情，那么，“我們簡直可以斷然聲稱，假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業都不會成功。因此有兩個因素就成為我們考察的對象：第一是那個‘觀念’，第二是人類的熱情，這兩者交織成為世界歷史的經緯線”。然后他接著說：“這兩者具體的中和就是國家中的‘道德自由’，我們已經把‘自由的觀念’當做是‘精神’的本性和歷史的絕對的最后目的。”泰勒解釋道，黑格爾認定“國家是具體的自由”，是因為“國家是關于道德的絕對理念的充分實現，是一個共同體；在這一共同體中，善在公共生活中得到了實現。家庭和市民社會僅僅是部分的、非獨立的實現。由于國家，我們獲得了充分而獨立的實現。國家是真正意志的展現。國家是這樣一個共同體：在其中，理性意志的全部內容顯現于公共生活中。充分實現了的國家調和著得到充分展開的主體性和普遍性。國家是具體的自由。具體的自由在于，個人的個體性及其特殊利益不但獲得充分的發展，并且個人的權利獲得了明白的承認（就象它們在家庭和市民社會的領域中獲得的明白的承認一樣），但是，一來通過自身過渡到普遍物的利益，二來它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己的實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動”。既然如此，這樣的國家與社會也就沒有什么區分了，而當時的普魯士王國顯然遠不是如此。于是，在青年黑格爾派看來，黑格爾的這種“歷史終結論”不僅是保守的，簡直就是反動的，也不符合黑格爾自己所創立的以矛盾和否定為靈魂的辨證法的精神。

馬克思就是黑格爾這種國家觀的堅決反對者。在他看來，國家是社會分化走向分裂的產物，其權力都是從社會中攫取的；不是國家決定社會，而是市民社會決定國家，國家也應當回歸于社會，而未來的社會是“自由人的聯合體”。馬克思提出了貫穿人類歷史的一個基本矛盾也是社會發展的動力，就是人們的生產力與他們的社會關系的矛盾；在這個矛盾中，處于根本主導地位的是社會生產力，因為它是人類最大的力量和最大的財富，人類為了自身的生存和發展，不會愚蠢到為了社會關系形式而犧牲這一人類自身財富的地步。所以隨著生產力的發展，人們就要求改變也一定能夠改變他們的相互關系，直到人類在現代世界市場所創造的社會生產力和巨大財富的基礎上實現普遍的解放與自由。同樣以自由和秩序為旨趣的西方思想家，如哈耶克、波普、伯林等人，則反對社會發展和秩序問題上的一元論與決定論，這樣或那樣地強調社會秩序自生自發的擴展性，強調消極意義的自由的價值，其思想也值得我們思考和借鑒。

迄今為止，人類的生存方式及其秩序先后發生過許多重大變化，如果從歷史哲學的角度加以概括，莫過于馬克思所說的“人的依賴關系”、“人的獨立性”和“自由個性”這“三大社會形式（形態）”的依次替代：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件。”馬克思著眼于人自身發展的這一概括，其思想的深刻性、理論的普適性與解釋力，遠勝過我們過去常講的所謂“社會發展五形態”說。按照五形態說，中國自夏至周都屬于奴隸制社會，經春秋戰國的大變革，從秦朝進入封建社會，直到清王朝滅亡。但國內史學界已公認，西周的“分封制”也稱“封建制”（即“封土建邦，以藩屏周”），與歐洲的封建制最為接近；秦廢分封而創建的“郡縣制”，是小農基礎上大一統的皇權官僚制，所以也有人將中國自秦至清的傳統社會，稱之為皇權專制社會。人類具體的社會組織形式與制度必定因地域、民族和各種歷史條件而異，不能拿歐洲的情況來套中國。馬克思的三大社會形態說之所以不存在這個問題，與其說它的概括性更高，不如說它基于人在大地上生命活動的內在邏輯，也是依據一種新的“人性”假設，即人的“自然與自由”“依賴與獨立”“客體與主體”等種種兩重性的矛盾運動，來考察和揭示人的發展的必經階段及其社會生存形態。

“人類”一開始其實并不是一個相互關聯的具體存在，而是表現為許許多多有著血緣關系的氏族或族群，所以人的生產能力“只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發展著”。在氏族或族群內部，不可能是霍布斯引用古羅馬俗語所說的“人對人是狼”，因為人們有血緣關系且能力普遍低下，即使他們之間有競爭，也不能破壞其合作，所以馬克思特別指認他們處于“依賴關系”中，即通過相互依賴而形成整體性力量，與充滿危險的環境和其他氏族或族群相抗爭，因而霍布斯這句話放在氏族或族群之間，倒是比較符合實際，為了爭奪生存資料和空間，原始人之間的族群沖突、撕殺是經常發生的。隨著氏族或族群之間的兼并、聯合而擴大為部落或部落聯盟，血緣關系已不足以成為將人們組織起來的有效紐帶，廣泛的勞動分工與合作所帶來生產力的提高，以及對人們社會分化與整合的效能，越來越為人們自己所認識和重視，尤其是這其中的生產勞動和產品的交換，在使人們互惠互利的同時，也促進著個人的獨立性與他們經濟關系的形成，這就是馬克思所說的人類“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段。但是，只要勞動的分工與合作還不足以讓多數人擺脫自給自足的生產方式，用我們今天的話說，市場還不是資源的主要配置方式，那么，人們就不可能真正走出“依賴關系”這一社會形式。所以，無論是氏族社會、奴隸社會、封建社會、皇權官僚制社會，還是以“國家”和“集體”的形式存在的“社會主義”社會，只要沒有經過市場經濟的充分發展，只要人們不能普遍地借助“物”（包括自己勞動生產力在內的商品、金錢）獲得個人的獨立性，這些社會雖然形態各異，原則上卻都處于“人的依賴關系”這一社會形式中，并且一定是“地域性”而非“世界性”的存在。

所以，對于那些在資本主義和市場經濟的世界性擴張中產生的“社會主義”國家來說，其根本的出路恰恰不是與資本主義和市場經濟對著干，而是進入這一體系之中，充分利用市場的“看不見的手”引導人們在為自己利益進行生產經營的同時，使他人的社會的利益也得到實現，從而優化資源的配置，并“形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系”。誠然，在這個階段，以“物”為中介的人與人的商品交換關系是互為主客體的關系，這種關系對他們來說還有相當的外在性，人的獨立性也是有限的；市場調節也存在盲目性、滯后性的問題，更不必說它難以提供公共產品，因而需要有政府這只“看得見的手”來配合。建立現代市場體系并建立有限的責任政府，這正是中國大陸的改革開放所承擔的使命。完成這一使命，正是為“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”創造條件；而人類普遍的“自由個性”的形成，恰是人的“社會化”與“個體化”相反相成的發展所要達到的理想境界，也是社會主義的偉大目標。

從人類進入現代之后的歷史、特別是全球化運動中，我們不難發現，一方面，“個人”的獨立性與自由度空前增大，另一方面“人類”社會世界或“人類命運共同體”正在形成，這從市場經濟、現代交通與通信所推動的人的世界性交往，從聯合國作用的不斷加強和各種形式的國家聯盟、地區聯盟的不斷出現和作用的發揮中不難看出。“個人”自由度的擴大與“人類”社會世界的形成，正分別從微觀和宏觀兩個層面影響、推動著處于其中的各種共同體的興衰嬗遞，特別是各種基于共同的精神追求、興趣愛好的自由聯合體的產生。而基于血緣關系的家庭共同體、基于文化認同的民族和國家共同體，將是最能經受得住現代性沖擊的兩大類共同體，雖然它們也會在形式和性質上發生重大變化。這也就意味著，家庭之間除了和平共處或合作之外，也必定存在著一定的競爭與差異，民族及國家之間也必定在客觀上存在著利益的競爭及由此導致的差異，因而才需要各民族既要維護并爭取自己的利益，又要使民族主義由封閉狹隘變得開放和寬容，超越民族中心主義的價值觀，通過經濟、政治與文化各方面的積極交往，尋求并踐行共生共榮之道。

人類社會是最具有活性的屬人的開放系統，這個開放系統又總是努力趨向某種相對穩定的秩序。這里不妨先來參考一下現代系統論的觀點，著名的系統論專家拉茲洛指出：人類社會是遠離熱平衡和化學平衡的狀態，這種狀態下的系統是非線性和隨機不確定的。它們不趨向最小自由能和最大熵，相反它們可能放大某些漲落（fluctuation），然后進化到跟平衡或接近平衡的固定狀態大不一樣的新動態體制。人類社會即使處于穩定狀態時它也圍繞一定的規范波動——這些規范是由法律、常規、社會成員的行為以及他們同其他社會和環境的關系決定的。跟其他復雜動態系統一樣，社會充其量不過是能控制住它自己的這種波動并把自己保持在動態穩定狀態上。“社會的穩定就意味著自創生機制在有效地發揮作用：社會系統能夠確保它的下層系統以及自然資源流、原材料流、食品流、能量流、貨幣流、信息流——最終是人流的再生產和再補充。”當社會的穩定狀態再也維持不住了，“自創生機制讓位于一種危險性的不穩定狀態，這時就發生了分叉”。“在這種不穩定和不能支撐的狀況下，社會成員就必須改進與改變他們的文化形態，即他們集體的信息庫，使它現代化。他們要末竭力渡過難關，建立起一種新的有效的社會、經濟和政治的組織模式；要末他們的社會陷入無政府狀態，甚至可能會分崩離析，一片混亂。”

可見，人類社會的秩序是人們在與自然界交換物質與能量，也是在他們內部合作與競爭的過程中形成的，隨著人們的能力、需要和精神的普遍發展而變化，甚至是結構和形態的變化，即原來的秩序為新的秩序所取代。人類為什么總是重視并尋求秩序？當然不是為了“秩序”本身，而是為了人自己能夠順利地、和平地生存與發展。秩序不僅是人們正常地生存與發展所表現出來的有序性、協調性和可持續性等良性狀態，也是人們過“好生活”的價值觀的要求與體現。所以，人類才以秩序作為追求的重要目標，并作為對個人及其相互關系的行為標準。

由此，我們可以直覺到人類社會秩序與人生價值與意義的高度相關性甚至一致性。從某種意義上說，支持社會文明秩序的基礎性的東西，不僅有一定的物質財富和經濟規則，也一定有觀念的或人心的價值準則，也可稱之為價值信念，文明和社會都需要物質與精神兩個支柱、兩個基礎，后者也就是德國基督教思想家舍勒所說的“價值秩序”或“心靈秩序”。在舍勒看來，感官價值之上是實用價值，在實用價值之上是生命價值，比生命價值還要高的是精神價值，而最高的價值是神圣價值，為人類社會最后“奠基”的就是神圣價值。人們采信有神論也好，主張無神論也罷，他們持守的足以讓自己安心立命的最高信念即信仰，都應當具有神圣性。神圣性就是超越性、目的性和絕對性，它是相對于世俗性、手段性和相對性而言的，惟有人以自己敬畏的神圣價值來為生活和社會奠基，才不至于在價值上陷入相對主義和虛無主義，才能在天地之間真正確立起充滿意義感的秩序。誠然，古代社會的人們由于崇拜作為超越性價值的上帝，輕視甚至否定世俗的功利價值，造成人們現實沖動力的缺乏，乃至出現物質匱乏的基本生存問題；與此相反，現代社會由于“上帝死了”，超越性價值似乎完全是虛幻的，因而也就被棄諸腦后。于是世俗的功利價值如商品、金錢和權力，就占據了現代人的心靈，導致人們只能通過擁有財富的多寡和社會地位的差異判別價值，卻不能通過內心是否充實完滿的體驗去體認價值，甚至這種體驗也變成了擁有和運用金錢與權力的快感。這種快感當然是狹隘、淺薄且難以持久的，甚至是人性的腐蝕劑。舍勒曾這樣形容現代社會的狀況：“構成我們當今整個生活秩序之特色的全部力量，只能基于對一切精神之本質力量的極度反常之上，只能基于對一切富有意義的價值秩序的癲狂般的顛覆之上，而不能基于屬于‘人的’正常‘天性’的精神力量之上。”

舍勒的這一看法或許有過激之嫌。因為在傳統社會與物質匱乏形成鮮明對照的精神信仰，在現代社會不僅借助物質的東西獲得了某種實現，而且體現為以相互承認和尊重為特點的人際關系的建立。事實上，人生的價值和意義并非只是屬于精神之域，與經濟和政治活動兩不相涉，它們根本性的關系在于：正是在經濟和政治領域活動著的人們，生發著指向未來的超越性追求；而人們一旦確立了奮斗的意志和高遠的使命感，才能創造出并獲得包括金錢和權力在內的世俗的價值，并且使其得到最為正當和最有意義的運用，在自己與所有的他人之間結成相得益彰、共生共榮的關系，甚至走向崇高的境界。丹尼爾·貝爾指出：“為經濟提供方向的最終還有養育經濟于其中的文化價值系統。經濟政策作為一種手段可以十分有效，不過只有在塑造它的文化價值系統內它才相對合理。”正因為如此，他說自己在經濟問題上持“社會主義”立場：“我所謂的社會主義不是中央集權或生產資料集體所有制。它所論及的是經濟政策的優先權問題。為此我相信，在這個領域里，群體價值超過個人價值，前者是經濟政策合法的依據。所以社會資源應該優先用來建立‘社會最低限度’，以便使每個人都能過上自尊的生活，成為群體的一分子。這意味著應有一套勞動者優先的雇傭制度，有對付市場的危機的一定安全保障，以及足夠的醫療條件和防范疾病的措施。”可見，人生的意義與社會的文明秩序是內在地聯系在一起的，人們越是能夠在社會中相互承認、彼此尊重和良性互動，就越是有利于形成良好的秩序，也就越是能夠從每個人自己的行為及其社會效果中，獲得一種整體性的存在感、成就感和榮譽感。

當然，宏觀的社會秩序并非總是符合每個人的意志和愿望。秩序對每個人的行為都有規范性、約束性甚至某種強制性，因此之故，在歷史和現實中都不難發現，“恢復秩序”、“維護秩序”往往是那些保守派們的政治口號，他們甚至為此結成“秩序黨”，而革命派則似乎一味否定現存的秩序。然而，秩序是所有人正常生活的需要，具有進步意義的革命固然要通過革除原有制度來顛覆原來的秩序，革命所造成的非常規狀態也會表現為某種無序或混亂，但這不能是長久狀態，更不能將其持續化甚至神圣化。中國大陸上世紀六十年代盛行的“無產階級專政下的繼續革命”，就是把不講法治的政治斗爭和運動持續化、合法化，而由此帶來的只能是對人的身心和整個社會破壞性地折騰和摧殘。從根本上說，革命本身不是目的，其目的是建設，即建立一種更加合理和美好的社會制度與秩序。只要秩序不是社會上少數人完全憑借暴力對多數人統治的結果，它就是人與自然和人與人之間的相互作用，亦即相互制約又相互支持的關系的體現，就會蘊含著有益于人們正常生活的合作、協調與平衡的趨勢與價值。

前些年，國內曾廣泛流傳亨廷頓的一句名言：“人當然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。”專制社會的秩序的確談不上人的自由權利，處于社會轉型期的發展中國家也的確應當優先重視“合法的公共秩序”的建設，由此保障發展經濟和轉型所必須的政治穩定。但這是否等于說人類社會的秩序可以沒有人的基本自由？否。更不等于說，人類社會秩序不是向著人們普遍地擁有自由權利變化的秩序。具體到后發國家的社會轉型，新權威的確立和合法的公共秩序的建立，都是必要的，甚至是極其重要的。然而，這種旨在推動社會轉型的權威與秩序，恰恰需要在微觀上讓民眾獲得遠比過去多的自由權利，以便自主地擇業、遷徙，自主地安排自己的生產和生活，并且成為支持和推動現代化與社會進步的力量。因而，執政者憑借權力強力推行的政策，順應了基層和廣大民眾要求自主的愿望，是對他們的解放，是讓構成社會的細胞都活躍起來，而不是一切都由上層壟斷和主宰。為了理解這一問題，我們還須從理論上做些分析。

人的自由與秩序之間的確有矛盾的方面。上述亨廷頓的那句話，如果改成“自然界可以有秩序而無自由，卻不可能有自由而無秩序”，是完全成立的。自然秩序是規律性現象，屬于必然王國中的因果關系，并且早在一切生命產生之前就出現了，說“萬類霜天競自由”，主要還是一種擬人的比喻。在靈長類動物那里，生物的合目的性的確表現為一定的自主性，但從意識的角度看，它們的“自由”只是處于萌芽狀態。人類的誕生才是個體自由的真正出現，因為人的意識不僅發展為明確的“對象意識”，還發展出反身性的“自我意識”，形成自我認同和自主的意志，能夠按照自己的需要和愿望提出目標，并支配自己的身體活動去實現這目標，即加工和改造天然的自然對象，使之成為適合自己生存的條件和環境，人也因而成為自為的存在者。這同時意味著人對包括自己生理本能行為在內的自然秩序的突破。自由對秩序的關系是雙重的，一方面，個人的自由活動總會改變人與自然之間和人與人之間原有的關系，甚至使之陷入某種失衡和混亂；另一方面，人們在其自由活動中的相互作用、相互制約，又會有意無意地形成某種范導所有人行為的規范和規則，使人們能夠在同一時空環境下較為正常地生活。如果說自由對秩序具有雙重作用的話，那么，秩序對自由的關系也是雙重的，一方面，它構成人的自由活動的條件和境域，對人的自由具有保護作用，使之免于來自他人或群體的強制或傷害，尤其是進入現代社會，人的自由成為受到法律保護的政治權利；另一方面，秩序對每個人的自由又都意味著某種限定和界限，如果說道德規范對人的活動是軟約束，那么，法律則是硬約束，它在保護每個人自由的同時也規定了他們不能做的事情，否則就會受到懲罰。自由與秩序的關系，其實就是自由與規則和法律的關系，亞里士多德曾謂：“公民都應遵守一邦所定的生活規則，讓各人的行為有所約束，法律不應該被看作‘和自由相對的’奴役，法律毋寧是拯救”。19世紀著名法學家薩維尼也說：“每個個人的存在和活動，若要獲得一安全且自由的領域，須確立某種看不見的界線，然而此一界線的確立又須依憑某種規則，這種規則便是法律。”規則和法律屬于文化。恩格斯說：“最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。”文化現象就是被人們自己創造和賦予一定形式，被人們感受到價值與意義并呈現出一定秩序的生活現象，它不止是人的自由意識的發揮和體現，同時也是自由與規則的矛盾的統一。正是在文化中，體現出人們具有方向性的價值維度和文明。

今天，普遍的自由與平等，已經成為現代文明秩序的題中應有之義。至于直接建立在道德和法律之上的秩序對全體社會成員的引導和約束，歸根到底是他們的自我引導和自我約束。因而，如果某種社會規則系統及秩序已經成為人的生存與發展的嚴重障礙，那么，人們一定能夠依靠自己的能力和觀念加以改變。

著眼于近代以來中國社會歷史的變遷，一個很有意思的現象是，秩序問題與價值和價值觀的問題既密切相關，又似乎構成某種相悖的關系：我們在不斷地肯定、推舉某種價值觀時，也總是在否定、解構著某種社會秩序。雖然中國社會的秩序問題并非都由價值觀所造成，但它與各種價值觀顯然有著不可分割的聯系。無論是人們主動推動的維新、革命、斗爭、運動、改革，還是不得不應對的戰爭、動亂；無論是超出我們想象和意志的某種客觀形勢的作用，還是我們“推翻一個舊世界，建設一個新世界”的愿望與努力，都導致中國現代社會幾乎一直處于變動、過渡之中，而難以從結構和性質上穩定下來。舊的秩序早已瓦解，新的秩序卻處于艱難的待產和臨產狀態。這在宏觀上固然反映出中國社會大轉折、大轉型的特點，但是，歷史的轉折與社會轉型并非完全由動蕩、對抗和混亂所構成，雖然不可能一切都按部就班、循序漸進，但它還是有自己特有的順序或次序，有一種合乎邏輯的趨勢，使社會的多數人在多數情況下能夠比較正常地生活，而且有所擔當，知所趨赴。如果這種轉折或轉型總是被來自于內部或外部的因素所干擾，一再表現為反復的折騰和劇烈的沖突，一再付出不可彌補的代價，一再陷入十字路口的迷茫，不能呈現為一個向著某種方向推進的、合乎邏輯的趨勢與過程，那么，變革社會中應有的秩序也就不存在了。人們就會表現得缺乏方向感、意義感，而煩燥、浮躁、張狂、糾結、郁悶等種種不良情緒，就會嚴重地困擾人的身心，致使許多人走向玩世不恭、投機不法、縱欲享樂，另有一些人則在嚴重的抑郁中結束自己的生命。

近代以來的中國人和中國社會，當然不是一直處于混亂之中。許許多多普通中國人的心靈并沒有失序，來自于傳統文化和家庭的教化在他們身上起著相當大的作用，他們還持守著中華文明中做人與做事的底線。因而，從個人的日常行為和直接的人際關系來看，還是有著一定的秩序。這種由普通中國人的良知與生活習俗所形成的秩序，是一種具體而微的“潛在”秩序，是可貴的，它構成整個社會秩序的微觀基礎。然而，它的作用和意義又是有限的，因為它在整體上屬于周而復始的日常生活，最接近人的生命本能和基本的生存需要，缺少由理性和信仰共同鑄就的精神維度，所以也缺少主動地包容差異特別是異己的人群與文化的能力。尤其是在小農經濟的基礎上和世俗文化的傳統中所形成的文化心理，開放性和進取性都很弱，更缺少普遍的原則與超越的向度，其良知與習慣只限于自己的日常生活范圍，所以，即使它能夠借助血緣、姻緣和地緣的紐帶形成當地性的生活秩序，而一進入新的陌生的環境，人們就往往只能被動地適應這環境了。所以，這種以人的良知和習俗為基礎的日常生活秩序，只能是一種低水平的適應性的社會整合模式。它不僅難以有效地影響整個社會的結構和性質，卻一定會受到社會結構和體制的強大影響，發生這樣或那樣的搖擺與改變。這只要省思一下千年不變的“官本位”對中國人的文化心理和價值取向造成多么大的影響，而許多人又是多么容易在“官、祿、德”的誘惑下，趨炎附勢、利令智昏，做出無人格無操守的事情，就不難理解了。顯然，在中國要建構現代文明秩序，既不能無視這種潛在的、微觀的秩序，更要通過基于現代產業、科技與市場所推動的社會分工與合作，通過執政黨依憲行政、依法治國和各種具有自治和自律功能的社會組織的建立，其實就是人的生命潛能與社會關系的全面發展，才能最終達到。

應當說，上述屬于社會秩序的問題，早已引起中國人普遍的重視和思考。改革開放以來先后提出的經濟建設、法治建設、政治建設、社會建設、文化建設，特別是對它們相互協調與配合關系的重視，就是為此所做的努力，并取得一定的成效。然而，反思過往的歷史，我們要充分認識到，凡是按照某種現實的觀念或順應某種社會政治情勢建立起來的秩序，幾乎都是過渡的、暫時的，否則，它也很容易僵化。今天我們的社會結構又在相當程度上形成某種阻礙流動的板結，使社會的內在矛盾變得對立和緊張，這顯然不是我們所需要的秩序。一些能夠推動中國社會走向良序的政治理念和憲法條文，很大程度上還處于“文本”之中，還未真正普遍地付諸實踐。而社會頻繁發生的矛盾和沖突，往往在自主與控制、法治與人治、權利與權力之間展開，并表現為“是非”主導還是“利害”主導的較量。可見，要順利實現社會轉型，為建設現代文明秩序創造條件，“上面”要靠社會主義價值觀的引導與踐行，“中間”要靠良法的確立與嚴格執行，“下面”要靠各種經濟和文化活動的開展，上、中下聯成一體、相互轉換，尤其是黨政系統真正走出官本位體制而成為民眾的服務機構，廣大民眾的自主性和創造性則得到充分發揮，形成不可逆轉的大趨勢，方能推動中國順利完成社會轉型，走上現代文明的坦途，這對于我們顯然是一個長期的奮斗任務。以我之見，中國社會的價值與秩序重建，大致要經歷三個階段：

第一個階段是改革開放以來的中國社會發展與轉型，執政黨基于歷史的慘痛教訓，牢牢圍繞以發展經濟為中心的目標，“摸著石頭過河”，努力避免自我折騰，不斷總結經驗教訓，在中國與西方、現代與傳統之間努力做到“執兩用中”，在穩定、改革與發展之間統籌兼顧、綜合治理，在總體上呈現出越來越明顯的有序性。特別是上世紀90年代中期以來，由于市場經濟的發展，不僅一般意義上的勞動分工與合作不斷擴大并細化，更重要的是，生產、消費、交換與分配之間的循環推動著整個經濟的運行并走向動態平衡，原來“一放就亂、一收就死”的情況大大好轉。但是，不僅經濟領域嚴重地存在著假冒偽劣、權錢交易的現象，市場經濟尚未完全形成健康的良性的循環；整個社會由于體制和文化兩方面的問題，特殊利益集團對政治和經濟的干擾，政治腐敗和社會潰敗已經發展到十分嚴重的地步，而強力維穩的結果反而加劇了社會的對立情緒，乃至于削弱了由經濟發展所帶來的政治合法性。

事實表明，現代社會是一個各方面必須相互支持又相互制約的有機系統，建立市場經濟卻不在政治和文化方面尋求對它的支持和規范是不行的，只有政策而沒有制度和法治的保障，市場經濟和整個社會都難以走上良性發展的道路，因而價值與秩序的重建就需要進入一個新的階段，才能推動真正屬于現代文明秩序的建立，這就是我們在自覺地推進社會轉型的基礎上，今天正在努力推動的以法治為中心的社會治理階段，也是價值與秩序重建的第二個階段。

可以說，法治是現代社會規則的集中體現，也是建構現代文明秩序的最有力的方式。但毋庸諱言，在今天，中國面臨的“矛盾風險和挑戰前所未有”，因而一方面，社會的治理仍然難以完全撇開包括“維穩”在內的舊模式，這些方式的問題和弊端己越來越顯著，與執政黨決心推行的法治主張也往往相悖。另一方面，也是更重要的，還是要大力落實法治建設和依憲治國、依法治國，憑借形式正義的程序使實質正義得到實現，規范公權力，切實保障人民群眾的合法權益，用法律處理各種社會矛盾和沖突，并讓執法的過程公開透明；同時繼續推動經濟、政治與文化三大領域的合理分化與良性互動，尤其是通過文化的傳承與創新來實現培育和實踐社會主義核心價值觀，建立現代文明秩序。事實上，上述政治腐敗和社會潰敗的問題，既與體制有直接的關系，與中國世俗文化的先天缺陷也是分不開的。因而，包括價值觀在內的觀念性文化的建設，是中國更為迫切的基礎性任務。

第三個階段是使全社會達到中國文化所憧憬的“和而不同”的自由秩序，那將是再經歷數代人奮斗之后，中國文化不僅發生創造性轉換，即全面地吸納現代文明，又籍以使自己的優秀傳統得以弘揚，并且全面地建成現代法治社會之后的局面。

總之，現代社會的人們將越來越需要并能夠獲得個別的“個體性”、特殊的“共同體性”，和普遍的“類屬性”這三重規定性；他們生存的價值與人生的意義，也將不僅體現為個人自由而獨特的創造與享有，還要體現為這些個人在各種共同體中所獲得的身份、權利與義務，體現為作為世界公民、人類成員所能達到的最大的普遍性與恒久性，人們的價值觀也將因此呈現為“多元”“多向”而又不失“統一”與“和諧”的性質。同樣，現代人類社會應有的秩序，也將由個人的自由平等，各種共同體的游戲規則，和人類在大自然中持續發展的要求這三個方面所決定。所以，社會的規則與秩序都不可能是一元的或無差別的，經濟有經濟的規則與秩序，政治有政治的規則與秩序，文化有文化的規則與秩序，這三個領域的規則與秩序既不相同，又能夠相互耦合或支持。同樣，正處于變化中的世界秩序也決不可能只有一種類型，或只有普遍性而沒有特殊性，相反，由于自然歷史條件的重大差異，由于世界發展的不平衡性，人類的秩序在不同的民族和地域那里，也將呈現多樣性甚至多元化，不同秩序的共存及相互之間良性的影響、轉換，并從總體上呈現出“特殊性”與“普遍性”的有機結合，形成包含差異和特殊的具體的普遍性，是人們應當為之努力的合理形態。人類可以“車同軌”，如此方有效率，交往便捷；也可以部分地“書同文”，各民族在保留本民族語言的前提下，共同使用一種語言，如以英語作為各國各民族的公共語言，以方便交流和促進全人類的認同；至于說到“行同倫”，則只能就最低限度的倫理“底線”即維護人的生命與人格尊嚴的“人道”而言，一超出這個限度，人們就完全可以持不同的價值觀，只要對自己和他人無害且有益，如同有人志在政治，有人愿意經商；有人熱愛動物，有人喜歡藝術，等等。

如果說，處于自然發生的人的依賴關系中的人，還未走出“原始的天人合一”狀態，憑借物的依賴而獲得獨立性的人，則走向了“天人二分”、“主客對立”，那么，人類面向未來的發展即作為自由個性的人，將走向新的“天人合一”，這就是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的那樣一種自由而和諧的秩序與境界，盡管這種秩序和境界現在還多半是我們的理想，然而，它已經在許多地方顯示出現實的可能性與不可抗拒的魅力。我們相信，隨著全球化的不斷深入，隨著人類文明的不斷自我超越，隨著中華民族在復興之路上不斷前進，這一理想，終將走進人們的現實生活。

注釋

混亂不同于混沌（Chaos），后者是非線性科學研究的一種復雜性現象，指的是一種在動力學上確定的但不可預測的運動狀態，其不可預測性源于其運動的不穩定性，因為混沌系統對無限小的初值變動和微擾都很敏感。混沌系統具有三個關鍵要素：一是對初始條件的敏感依賴性；二是臨界水平，這里是非線性事件的發生點；三是分形維，它表明有序和無序的統一。混沌系統經常是自反饋系統，出來的東西會回去經過變換再出來，循環往復，沒完沒了，任何初始值的微小差別都會按指數放大，因此導致系統內在地不可長期預測。天氣變化是典型的混沌運動。混沌現象的一個著名表述就是蝴蝶效應：南美的一只蝴蝶扇動翅膀，就會在北美引起一場颶風。

《老子》第五十一章。

《尚書·皋陶謨》。

《荀子·禮論》。

人類所說的自然界，其實是人類直接生存于其中以及觀察所及的自然界，即宏觀上處于有序狀態的自然界，它并不排除具體事物在有序與無序之間的變化，反而以此為前提。當地球自身發生破壞性極大的地震、海嘯、火山爆發等大的自然變異時，地球上的宏觀秩序才會短暫地進入某種無序狀態。地球的突發性變化，是它自身運動所積累下來的矛盾的調節方式，調節之后它就會恢復常規的秩序。至于地球遭遇其他星體的異乎尋常的物質撞擊或能量輻射，則屬于更大范圍的自然界本身的相互作用，人們也只有通過發展有關的科學技術加以防范。

參見[比利時]普里戈津等：《從混沌到有序》，曾慶宏、沈小峰譯，上海譯文出版社，1987年，第224～258、309～343頁。

[英]哈耶克：《自由秩序原理》上，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第68頁。

《老子》第七十七章。

動物的進化仍有很多不解之謎。著名學者威爾遜寫道：“為什么一些靈長類動物完成了比其他有脊椎動物類群更為高級的進化呢？這個問題依然沒有答案。確實，大腦容量的大小顯然是一個重要的伴生因素，因為最有趣的動物往往是腦量較大的獼猴和猿。但是我們并不知道智力在多大程度上能作為一種使其偏向復雜社會的前適應，也不知道智力在多大程度上是對某些外界選擇壓力的響應而改良社會組織后的適應方式。”參見[美]威爾遜：《社會生物學：新的綜合》，毛盛華等譯，北京理工大學出版社，2008年，第483頁。

美國動物學家德瓦爾通過對黑猩猩多年的觀察，發現這種高等靈長類動物的行為具有明顯的個性性，其情緒、意志和認知因素的發揮，甚至能夠實施諸如討好、隱瞞、引誘、示威、調解等行為，說明它們已有復雜的意識或心理活動。但這仍然可歸類于生物學模式。參見[美]弗郎斯·德瓦爾：《黑猩猩的政治：猿類社會中的權力與性》，趙芊里譯，上海譯文出版社，2009年；另參見[英]德斯蒙德·莫里斯：《裸猿》，何道寬譯，上海：復旦大學出版社，2010年。

就現代學術思想而言，作為人類最高思維形式的哲學雖然已認識到傳統哲學的“人類中心主義”問題，并力求形成一種重新貫通天人的新的思維方式，但是，人類與動物的質的區別畢竟是一種基本事實，人類也只有通過主客二分的認識論，與自然界拉開足夠的距離，才能發展自己并在一個更高的歷史層級上與自然界形成和諧的關系；并且，人類要真正成為具體的而不是抽象的類存在，即每一個民族及其成員都超越“民族中心主義”，形成類意識和對類的認同，終結人類內部的壓迫、敵視與解決沖突的戰爭方式，真正形成“人類命運共同體”，還需要相當長的時間。因而，我們仍然處于探索合理而有效地說明和解釋人類與自然關系的新哲學思想的途中。從“人”與“動物”的異質性出發，解釋人類及其事務的性質與功能，并由此促進人類的認同與共生共榮，仍然是哲學的重要任務。但我們同時應當謹記不能把人與動物的異質性加以絕對化，從而也不應當把人類的社會秩序與自然秩序的區分絕對化。

《老子》第八十一章。

[美]弗郎西斯·福山：《政治秩序的起源》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學出版社，2012年，第431頁。

參見[奧]維特根斯坦：《哲學研究》，湯潮等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第18～24、54～57頁。

“亂倫禁忌”是一個研究人類規則與文明產生的很好的案例，但從達爾文以來，許多著名學者對此的看法各不相同，生理認知說、情感嫉妒說、內部沖突說，還有弗洛伊德借助希臘神話俄底浦斯“殺父戀母”的罪感心理說等等。它很可能是各種因素共同作用的結果。我們更傾向于認可法國著名人類學家列維·斯特勞斯的觀點，即亂倫禁忌主要為了突破狹小氏族內部血親婚配導致的封閉和內部問題，通過不同氏族間女性或男性的交換即對外通婚，使氏族的交往和活動范圍得以擴大，從而有利于自己的生存。涂爾干的解釋則是禁止氏族內異性接觸特別是性接觸帶來的問題。參見[法]涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆等譯，上海人民出版社，2003年，第3～82頁。

[英]哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第37、46頁。

轉引自鄧正來：《規則、秩序、無知》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第346頁。

參見[德]文德爾班：《哲學史教程》上卷，羅達仁譯，北京：商務印書館，2007年，第42～82頁；另參見[英]泰勒：《從開端到柏拉圖》，韓東暉等譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第50～132頁。

《老子》第八章、第七十八章。

《論語·陽貨》；《論語·為政》；《論語·泰伯》；《論語·子張》。

《春秋繁露·觀德》；《春秋繁露·陰陽義》。

《荀子·天論》。

《荀子·王制》；《荀子·富國》。

參見楊志剛：《中國禮儀制度研究》，上海：華東師范大學出版社，2001年，第89～112頁；另參見浙江大學古籍研究所：《禮學與中國傳統文化》，北京：中華書局，2006年，第6～14頁。

參見《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第926～927頁。

榮格的術語“集體無意識”，如果用社會學家涂爾干的術語，則是集體意識。

參見[德]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》第1卷，王佩莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第61～66、109～116頁。

《老子》第十八章、第三十八章。

《莊子·天地》；《莊子·胠篋》。

《莊子·齊物論》。

參見[美]雅克·巴爾贊：《從黎明到衰落》，林華譯，北京：世界知識出版社，2002年，第692～814頁。

《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1974年，第100、275頁。

[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第412、424、441頁。

[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海世紀出版集團，2001年，第23頁。

[加拿大]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，南京：譯林出版社，2002年，第674～675頁。

《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57頁。

至于夏商兩朝的社會性質，則一直存有爭議，許多學者都反對將其視為奴隸制社會或奴隸社會，因為當時是氏族、部落制與封建制的混合，基本的生產方式也非奴隸制的生產方式。

馬克思曾指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57頁）相對于“市民社會”的“人類社會或社會化的人類”，與正在形成的人類社會世界或“人類命運共同體”還有很大的不同，前者是一個更為理想的人類社會形態，后者則是人類各個國家與民族基于現代市場經濟、現代科技以及共同面臨的戰爭與生態問題的聯合，這其中還存在許多矛盾和對立。但是，有一點是相同的，即它們都是人的社會化與個體化發展的產物，都要依據市場經濟的全球化發展和文明的不斷提升。

參見[美]拉茲洛：《進化——廣義綜合理論》，閔家胤譯，北京：社會科學文獻出版社，1988年，第31、103、104頁。

[德]馬克斯·舍勒：《資本主義的未來》，羅悌倫等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，“序”，第2頁。

[美]丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡、蒲隆、任曉晉譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年，第21～22頁。

參見馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第584～689頁。

[美]亨廷頓：《變革社會中的政治秩序》，王冠華等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年，第7頁。亨廷頓這句話是有特定語境的，他針對的是發展中國家的轉型時期。但即使如此，我認為這句話也仍然存在一定的偏失。

《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第456頁。

有關論述可參見張曙光：《價值理想與現實實踐：中國社會主義的矛盾運動》，《北京師范大學學報》，2015年第1期。

參見張世英：《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京：人民出版社，2005年。

有關論述可參見張曙光：《價值理想與現實實踐：中國社會主義的矛盾運動》，《北京師范大學學報》，2015年第1期。

參見張世英：《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京：人民出版社，2005年。

責 編/鄭韶武、凌肖漢

馬冰瑩、楊昀赟、武 潔