法律主體考略

胡長兵

內容摘要：主體問題在法學論域中是亟待深究的理論要點之一。對這一范疇在法律中歷史和現實的存在情狀，可以從三個方面加以考察：類型、特征和變遷。法律主體的特征包括人之惟一性、普遍性、時間性、社會性、主體性和法上權義性。在近代以來的法律人像變遷中，主體歷經了從個體的經濟人向高度協作的社會人的演化。當下的現代性晚期，則見證了動物地位的回歸和后現代主體的出場。后現代法律主體的在場，給當代法律思想的歷史航行涂抹上了一道嶄新的智識亮色，盡管自其誕生之日起，便爭論激烈。尤其考慮到后現代思潮的兩重性：激進的一面以及潛含的保守，在后者，對不確定性、相對主義的極端強調往往利于現狀的維護。

關鍵詞：法律主體主體問題法律人像

引言：法與主體

依照近年來的個人觀感，學界中對于一般性、基礎性的法哲學問題研究興趣不彰，而熱衷于制度應用型、對策建議型等諸多非理論主題，此一情形特別地明白昭示于各級各類的課題申報指南里。雖然說，考慮到當下社會諸項具體法制構建的繁雜任務，這種趨勢無可厚非，但卻不一定值得推許。抽象性的學理論題其價值顯然不容忽視與替代，譬如說法律主體問題等。

一些論者認為，主體問題在法學論域中位列于亟待深究不容回避的理論要點之一。〔1 〕便如Iredell Jenkins所言：“任何法律制度總是有意無意地仰賴一種法學理論，而任何法學理論又總是倚賴關于人的理論?！?〔2 〕按拉德布魯赫的看法，人類呈現形象的變化是法律史上的“劃時代”的變化。對于一個法律時代的風格而言，重要的莫過于對人的看法，它決定著法律的方向?！? 〕尤其在已經歷過后現代思潮洗禮的當今，這一情形愈益地明顯。舉例來說，科斯塔斯·杜茲納便針對英美法學中關于主體問題的憊懶和短視景況給予了嚴厲的批評，疾聲呼吁對這一主題傾入更大的關注。他分析說，現階段“（法律）主體實際上是與法國的形而上學相聯系的，但它還沒有進入法律學術研究的范圍。學術主流思想認為，個體特征是如此明晰，他在法律中的基礎地位很好理解，沒有必要再作論述”。面對如此理論自滿之現狀，科斯塔斯·杜茲納責備道：“知識分子的清高、狹隘性以及對形而上學的畏懼意味著這些重要的現代法律（包括民法、普通法和現在的國際法）的基礎，在英美法理學中很少被論及，只有少數評論家作了片面的評述。但是法律主體問題卻是一個不能忽視的問題?！?〔4 〕針對自由主義和實證主義法學的主體觀念天下一統的強勢局面，J. M. Balkin尖銳地指出了其理論上的不幸后果：主體對于法律體系的貢獻消隱不見了。它斬斷了追問“我們”究竟對于法律作何理解的可能通道，而使得主體免于思想的追問?！? 〕

依據路易·阿爾都塞的看法，這種遮蔽和遺忘無論刻意與否，都不免潛藏和偷運了意識形態的某些效應，若當考慮到下列兩個相互關聯的論點時：（1）沒有不借助于意識形態并在意識形態中存在的實踐；（2）沒有不借助于主體并為了這些主體而存在的意識形態。〔6 〕

彼德·古德里奇也強調說，主體概念“只要排除任何社會—歷史環境的實證分析，準確地講都是與意識形態有關的”?！? 〕按照J.梅法姆的評論：術語“人自身”和“作為人”是在把某種未經理論化的真正的人的理想，某種表達在社會生活中的真正人性的觀點當作招牌。它們作為一些隱喻而發揮作用，通過這些隱喻，個人之間的理想化了的關系就被不恰當地改造為烏托邦式的普遍關系，即被改造為社會組織（政治組織、制度、各種集體）已完全消失了的社會關系。〔8 〕

在彼德·古德里奇看來，自由主義和實證主義法學思想中的主體概念僅僅定義了“一個獨特的、自由的語言行為者的多樣化的無序的世界。這些語言行為者都擁有同等參與言語的無秩序狀態的權力?！?〔9 〕但眾所周知，這一則世界理念不過是漫漫歷史長河中某一階段性產物而已，面對時代風云的莫測變幻，其合法性、修辭力量——依黑格爾的術語表述，即是現實性與合理性之間的張力——必須不停地予以歷史的追問，一徑未有窮期的無盡詮釋與論證的漫漫之路。

鑒于上述種種因素，對主體這一范疇在法律和法學領域中歷史的和現實的存在情狀給出一些概略的宏觀描述是有益的，也算是多少回應了先前科斯塔斯·杜茲納所發出的相關吁求。具體而言，關于法律和法學領域中主體范疇問題，可以從下列三個方面加以概略式的觀察：法律主體的類型、特征和變遷。

一、法律主體的類型：動物、人和圣靈

歷史以來，在實在法上，法律主體存在著多種多樣的形態，不同的法律制度/體系也有著不盡相同的規定。但基本上，凡是地球上的東西幾乎無所不包，從無機物、動植物，直至人類。甚至于純粹思維的構造物，如社團等。非洲習慣法可以毫無困難地給予土地以權利和義務，正像印度法沒有困難地賦予非正統的神靈，或佛教法給予動物以權利和義務一樣?！?0 〕大致說來，涵括下列種種：（1）人；（2）超自然人；（3）動物；（4）無生命物，如船舶；（5）法人。

1.人。在此一般情形，毋庸多言。或可提及的是性別問題，英美“普通法中并沒有‘理性的婦女’這個概念”，〔11 〕男性通常代表以致遮蔽了人類特質的全部內涵。

2.超自然人。前現代的法律中，超自然事物之為主體是尋常之事。在古羅馬，教堂可為上帝領有；中世紀的德國，上帝、圣徒經常被視作法律主體。比如，有捐獻者聲稱，作為一份永久的遺產，授予萬能的上帝和他上述的使徒具有世襲繼承的權利。有時，超自然人還被控以一項法律義務：圣靈有義務為它在農場邊上的兩塊場地支付40先令。游歷于世的圣靈每年支付5個馬克作為磨坊及草地和田地的租金?！?2 〕

當然，“超自然人——上帝，天使，惡魔，圣徒——如果他們經營地球上的事務并出席于地球上的法庭，則必須通過牧師或其他自然人來達成。” 〔13 〕這里，上帝和牧師的關系，近似于自然人與其代理人或律師間的關系。

3.動物。作為法律主體，動物享有權利這一點有些模糊。按約翰·格雷的說法，有理由想象出確實對動物予以賦權的法律制度，如古代埃及的貓、泰國的大象或印度的牛。不過，大多數有關動物保護的律條似乎并非真正給予它們實在的主體資格，其目的卻都是為其主人即人類的利益?！?4 〕進一步地，遷移至人類的道德層面，“因為人習慣了折磨和殺害動物，久而久之，他對同類的心腸也會變硬，那么以折磨和毀壞弱小動物為樂的人，就不可能對其同類懷有一顆十分同情或寬厚的心”?！?5 〕可是，即使出于這類虐待禁制或生態保護的考慮，動物們也仍然沒有權利?！?6 〕

另一方面，動物們負擔種種法律義務的觀念和制度卻清晰可見。柏拉圖的法治國里，如果一只馱獸或其它動物殺了一個人，親屬們必須控告該謀殺者；若被判有罪，則應將其殺死，扔出國境線。〔17 〕這方面最值得注意的例子，可見于中世紀針對動物的司法程序中：它們被傳喚、拘捕以及監禁；它們有受指派的法律顧問為其辯護，且有時獲得成功；它們被判決和執行。

4.無生命物。無生命物的法律地位與動物相似。作為權利主體，一般為教會設施、圣徒遺骸等。義務方面，在英美普通法上，曾有對無生命物罪咎的歸屬、懲罰與贖罪觀念。直至19世紀，海事訴訟中仍留有些許殘跡。例如，1868年美國最高法院判定，在一起因領航員過失而致船舶碰撞的案件里，船舶受有罪咎?！?8 〕

5.法人。作為人的主觀虛擬物，若說對于自然人外的所有法律主體都存在一種同樣的擬制，即將一個人的意志擬制給他身外的某人或某物，在法人的情形下，則表現為一種雙重的擬制：首先通過擬制以構造一個實體，第二次擬制則將個人的意志歸屬于它。

二、法律主體的特征：作為主體的人

前述歷史上的法律主體雖然五花八門，但步入現代以后，便漸漸縮減至單一類型即人自身。不過，此處的這句話雖然簡明，卻不免掩飾了一些重要的歷史差異。實際上，主體的上述概括分類及其概念均是現代思想和學說的產物。歷史上，權利和義務的承擔者都是人，或是擬制為人的，主體范疇和人的范疇并不重合，人與自然人也非一致。如若說，權利主體只能是人，因為按《學說匯纂》，“一切權利均因人而設立”；那么不應誤解，這里的人便直接指稱的是自然人，如杜茲納所言，“法律所塑造的人是極為不穩定的：法律的主體性有可能被賦予也有可能被擯除，不能確定‘自然’人與法律人會保持一致”?！?9 〕法律上，人的概念從一個寬泛范疇演化至為自然人的專名，乃至主體概念，經歷了一個漫長的里程。

在當代法律意義上，作為主體，人就是自然人，是每一個人，而且只有自然人才是人。這些涵義在近代并不確然。對此，比較一下《普魯士普通邦法》和《德國民法典》即知。前者第1條規定，自然人，只有在市民社會中享受確定的權利時，可以稱為人。后者第1條則為自然人的權利能力始于出生。按前者，自然人（mensch）并不自動擁有人（person）的資格，所以須加以區分和定義。在后者眼里，人卻確鑿無疑地當然就是自然人。

1.人之惟一性。即只有自然人才是人。漢斯·哈騰鮑爾指出，此一判斷包含著這樣一種意思，即在基督教文化中，直至現今還有人在找尋自然人之外的其它“人格”載體。曾經，日耳曼農民在圣誕平安夜要和他的家畜們說上一陣悄悄話，要給它們逐一命名?！?0 〕類似地，在今天，司機們也常常給他們的車子起上一個名號，和“她”交換著私下的情感，希圖精神的慰籍。

在法律上將“人”的概念僅僅限縮于自然人的進程，歷經了很長的時期。托馬斯·阿奎納為此奠定了理論基礎，依照其理論，自然人是上帝創造的唯一的既作為被造物又同時作為其它被造物之王的特殊造物?！?1 〕實在法上，將自然人與其它的被造物明確區分開，只有自然人才具有法律上的人格，直到15—16世紀時才最終肯定下來。

2.人之普遍性。人之概念的另一層面是每一個自然人都是人。歷史上，自然人的“人性”并非同樣地賦予了所有的人類，而是給與了其中不同的性別、種族和人群。前現代社會里，人性觀念僅僅安身于家族、民族和國家的限度內。古希臘戰爭中，勝利者可以將被征服城市中的男女老少毫不遲疑地統統殺死；依照日耳曼法，則應該讓敵人流盡最后一滴血，因為他們來自敵對的部族。

在西方，將那些不屬于自己人民的外人，甚至敵人，也當作“人”，只因為他是自然人類的一員。殺死他也是犯罪等這些觀念，最早可以從以色列預言家們的箴言和教會方面的信條中看到。〔22 〕其后，16—18世紀中，隨著啟蒙思想的興起而擴展開來。按照其時的理性自然法學家和啟蒙思想家，對任何一個自然人而言，成為法律上的“人”的前提條件只能是一個：他是自然人。這一理論不承認自由人與奴隸間的區分，不承認不同的宗教信仰者間的區分，也不承認農民、市民和貴族間的區分。它以與奴隸制、異教徒法、等級制國家作斗爭作為自己的基本信念。在法律上，《普魯士普通邦法》完成了人之概念的最終轉化。它明確宣告了一個定義：“人就是每一個自然人。”

3.人之時間性。人的在世存續界限為出生到死亡。除了這項“現世性”標準，近代理性法學將智慧因素也納入自然人的特征中。依此，便可明了傳承于此一學說的《普魯士普通邦法》里的一個區分性條款，該法第17條規定：“出生于人但是不具有人形和人的特征的，不得主張家庭法和民法上的權利。” 〔23 〕

4.人之社會性。亞里士多德斷言，人是一種政治/社會動物，天性上與家庭、城邦共存?！?4 〕且不論這一本質論、目的論的話語是否過于偏執獨斷，起碼有一點可以確定，自然人作為一個個體或是只有一個人時，無法成為法律上的人。若欲如此，他必須獲得和其他人結伴共組的社會成員之資格。依照Johannes Althusius的定義，法律上的人是“作為法律社會團體成員的自然人”?！?5 〕這一觀念在丹尼爾·笛?！遏敒I遜漂流記》一書中可以獲得一幅圖解式的描述，它為理性自然法學家們所構想的社會契約論提供了一個生動具體的藝術寫照。起初，漂流到荒島上的魯濱遜·克魯索，僅僅是一個孤獨的自然人而非法律上的人，“孤島上的魯濱遜并不享有任何權利”?！?6 〕只在后來，星期五進入他的生活，這兩人間方才生發一些對于和平與法律的可能需求，某一市民社會藉此成形浮現。

5.人之主體性。在康德那里，現代法律意義上的主體概念第一次嚴格地闡發和確立下來。按其定義，法律上的人是指那些能夠以自己的意愿為某一行為的主體。與此緊密相關的約束條件是：人最適合于服從他給自己規定的法律——或者是給他單獨規定的，或者是給他與別人共同規定的法律。〔27 〕此一定義的要旨在于，力圖將人的概念建立于自然人自身之能力與其責任的關鍵勾連上。依據康德的理論，起決定作用的不再是人與動物之間的典型區分，即人所擁有的圓滿智慧，而是人能夠、應該為其權利義務所抱有的善意抑或惡意的心態，以及對其行為當是有益還是有害的內在認知。為確立這種責任自負的能力，康德將人的行為深深扎根于意志自由這一立法與自我立法的根本原則上。自此，市民社會的自由理想便和法律上人的理論牢牢融會在一起了。

漢斯·哈騰鮑爾評論道，康德的理論闡述引發了近代法律思想的巨大變革。因為其所探討的已不再是一種生物學意義上的“自然人”，卻是啟蒙運動以來倡導的高揚自我意識、自我抉擇和自我實現旗幟的現代性倫理“主體”。再不消說，這樣的主體無疑僅僅限于地球上的自然人而已。〔28 〕漸而，隨著這一概念上的置換和轉折，“人”這一術語的使用便漸次消減，理性自然法學家們為這一概念所作的種種斗爭也為人遺忘。

6.人之法上權義性。即法律關系中的人。隨著“法律主體”替代“人”，關于法律上的人的理論探討終于接近尾聲。同時，一項更具實證性與專業化的“權利能力”理論發展起來。當安東·蒂堡于1805年發表《潘德克頓法學體系》時，不是以對“人”的探討開始的，而是首先論述法律的本質、產生、約束力等論題。隨后，則從本質、根據、產生方式等方面探究了權利和義務問題。

關于“人”，蒂堡未曾提及前輩們的詳細討論，而是迅捷地定義：“任何一個權利的主體者，尤其是人們將其稱為民事權利的主體的時候，立即成為法律上的人?！?〔29 〕在他而言，法律上的人的意義固然重要，卻已不再是法律制度的最高概念。人只是一個與一定的權利和義務相關的連接點而已。相似地，盡管在法典化問題上堪稱蒂堡的最強勁對手，薩維尼也未對“人”的概念多作糾纏，而是將其限制于法律關系主體的層面，極大地收縮了人的問題所涉及的范圍?！?0 〕自此，人的概念本身不再重要，重要的是人的權利能力。

綜而言之，上述的這些關于主體/人的法理思想，清晰地表達于《薩克森民法典》中?！端_克森民法典》第30條，每個自然人都具有權利能力?！端_克森民法典》第31條，以他人為奴隸、或者基于農奴制所行使的強權為法律所禁止。《薩克森民法典》第32條，人的權利能力始于出生?！端_克森民法典》第36條，權利能力終結于死亡。

三、法律主體的變遷：近代以來的法律人像

關于法律主體、法律上的人之問題考量，不僅存在著從人到主體這一悠長替嬗的歷史維度；同樣重要的是，人本身的法律形像即人在法域中的自我認知、自我想象和自我再現，同時也經歷著若干次重大的變幻。固然，這一點有時顯得并不十分明確。彼德·高赫曾為此感喟，雖然瑞士債法中的有關判決和文獻處處閃現著一位鮮明的“理性人”形像，無論是合同解釋、合同補充、注意義務還是其他事項，作為衡量尺度，這一神秘的存在裁定了諸多案件，但在理論上長期以來卻受人忽視。依他推測，關于這一法律人像探究方面的駑鈍，約莫主要是因為立法者方面至今幾乎也沒有發現“理性人”的存在?！?1 〕

需要補充的是，彼德·高赫的抱怨多少應將之限于瑞士一國之內。他自己接著也提及了國外的若干相關研究，例如英國學者赫伯特（Herbert）有關“理性人”一段頌詞式的描摹：“總之，（理性人）沒有人類的缺點，他沒有保留一點惡，沒有任何偏見；他不拖拉，脾氣不壞，不貪婪，也從不疏忽；對待自己的事和對待別人的事一樣。這個完美的、但又可憎的角色，像一座紀念碑矗立于我們的法庭上，徒勞地向他的同胞呼吁，要以他為榜樣來安排生活?！?〔32 〕

有關法律上人類自身形象的歷史衍化，在拉德布魯赫那里曾有著概要式的歸結。鑒于其分析的典型性，下面以之為例作些簡述。按照拉德布魯赫的描述，在作為法律規制對象的人即客體，和作為立法者的人即主體這兩個分析維度上，宏觀的演進軌跡都近似表現為一道上升的螺旋。與彼德·高赫一樣，這里的法律人像不應解釋為某些擁有血肉之軀的具體經驗的個人，而是一種立基于現世中多樣態的人的抽象化、普遍化即“平均人”類型?！?3 〕

（一）人之為法律客體的形像

拉德布魯赫指出，有史以來每一主要的社會階段里，人作為法律制度的規制對象，都呈現出各自殊異的面相。

首先，中世紀的法律制度中最具特色而又司空見慣的，“是那些滲透著義務、承載著義務的權利，那些滿足按照義務要求履行之期待的權利”?！?4 〕它們是宗族、社群中長久流傳的連帶、互助與倚賴要求的習慣法權表達，“它使強者和弱者在一系列互惠性的權利和義務的基礎上聯合起來”。〔35 〕如拉德布魯赫所觀察的，為使這些負重的權利安全穩定地發揮作用，它們憑藉強而有力的傳統習俗和宗教為前提，而后者是和義務、人之血脈相系的禮俗社會密切相連的。

然而，近代的“三R運動”（文藝復興、宗教改革與羅馬法繼受）驅使人脫離既往的禮俗社會，不再把義務，而是將引誘單個人的利益作為法與權利的出發點。隨后的啟蒙運動與自然法時代里，法律制度指向這樣一種人的類型：一個自私自利而又精明的人、一個追逐個人利益的人。要言之，一位全盤逐利、精于算計的商人形像。“關系是被忽視了，每個人都成了獨自存在的人，他是一個在經濟上、政治上、道德上從而在法律上自足的單位。” 〔36 〕古典政治經濟學與其時的自然法學均認為，大多數人經驗上的平均類型，實際上是符合“經濟人”模型的。近乎一切部門里，法律都將目標定向于個人主義、理智主義的人之類型。

可是，拉德布魯赫的激烈質疑是這一時代主觀設想出來的商人形像是何等地異想天開？〔37 〕可以肯定的是，人絕不總是能夠認知和追求自己利益的，也并非僅是受其利益驅動的。當人們面對困境茫然無措或輕率放蕩時，一個僅僅為精明、自由和自利的人類作出安排的法，必定使其另一半同種并生的類群陷入滅絕。〔38 〕

鑒此，法律上的人之新觀念呼之欲出，一個新的時代降臨。此一新形像，與近代抽象的自由、自利和精明的理性人圖式相比，是一種更加接近日常生活的類型，其所考量的是法權主體之智識的、經濟的和社會的實力狀態。此后，法律上的人不再是離群索居的孤獨者如魯濱遜，而是一個社會中的集體人。相應的，將法律上的人作為集體人來考慮，新的權利倫理化現象的出現，也是隨附道德性義務內容的新式權利的實現過程，“個人主張權利者，須相伴于共同生活之保持以至繁榮之范圍乃為正當”?！?9 〕正如狄驥所云：“所有權……亦是一種客觀義務?！?〔40 〕耶林那里，更是強烈地呼吁“為權利而斗爭”，并將其提升為一項不容逃避的道德義務。〔41 〕據此，拉德布魯赫總結道，隨著這種義務逐漸滲透于權利，現時代轉而重新繼受了早先中世紀的父權制思想，“在我們身上顯現的每一項權利不過也是一個純然由全體人民封與的采邑”。換言之，“立法者時刻準備著，對那些沒有按照義務性要求來使用其權利的社會組織，撤消其這一被濫用的權利。于是，對我們來說，所有的權利都變成了可撤消的權利”?！?2 〕

（二）人之為法律主體的形像

與作為法的客體不同，人作為立法者決不是理所當然的事情，而是較晚出現的歷史產物。柏拉圖便曾相信，人類根本不曾立法，“根本沒有哪個凡人曾立過法”。〔43 〕只有上蒼的神靈才領有全盤控制人類事物的無上權能和力量，其它協助性的因素則諸如大自然的偶然性，以及人類的技能等。固然，這并不意味著人世間的法律一定非得是某些圣跡顯現的直接產物，但卻肯定是上帝的神啟以及其所恩賜于人類的“理性之光”的結果。D.布迪等便指出，世界上主要幾個文明體系如印度、猶太和希臘等，都曾將其早期成文法溯及至神圣的淵源，而非視作人類自身的創設?！?4 〕于此，盧梭曾提供一種祛魅化的簡單解釋：“立法者所以要把自己的決定托之于神道設教的道理，為的是好讓神圣的權威來約束那些為人類的深思熟慮所無法感動的人們?！?〔45 〕在拉德布魯赫那里，與前述相映，其以德國法為例，總體上勾勒了法律主體具象的這一從古至今的漫長演化歷程。

古代日耳曼社會中，法、習俗、倫理、宗教等是數位一體的。法同時是先民的智慧、良知的聲音以及神的意志，而非人類的立法產物。

中世紀時，德國開始朝向人定法之路上前行。盡管國王們尚不能夠直接為其人民創制法律，但可以向其官吏發布命令。不過，此時的制定法還只是官吏法，僅可約束王室法庭而不能適用平民法庭。

步入近代，德意志對羅馬法的繼受為國家意志成為法律開辟了道路，但其后很久才初步實現。拉德布魯赫強調：“只有到官僚國家時代，官吏法才獲現利勢。只有到了啟蒙時代國家立法者的目的意志才代替民族精神的本能意志?！?〔46 〕由此，人作為立法者登上了歷史的舞臺。

20世紀20年代，德國憲政體制的確立意味著國家意志中吸收了人民的意志，法重新失去個性化而走向趨同化。立法已不再單單基于代議制，而是建立在全民基礎之上。據此，拉德布魯赫以黑格爾與薩維尼式的口吻論斷道：“法律變成了一種新型的民俗法——它不再反映無組織的民族精神的本能意志，而是反映經過組織起來的民族精神的目的意志?！?〔47 〕

最后，綜合上述人之作為法律主體與法律客體這兩個層面的形像類型的對應式考察，拉德布魯赫給出了以下的概要結論：其一，人作為立法者，其歷史的進程是從無意識的共同意志，中經有意識的個人意志，再到有意識的共同意志。其二，所有的法，首先是傳統的禮俗社會法；次之為雙重意義上的個人法，即個人立法者為被認為互無關聯的個人所訂之法；最后，則又回返至更高一層觀念的禮俗社會法，但這不是曾經家長制的、封閉自足的農耕時代之法，而是高度組織化的現代工業社會之法。如果借用梅因的公式，近似演歷了一回“從身份到契約再到身份”的螺旋軌跡。〔48 〕

從最一般的、宏觀的層面上來說，上述拉德布魯赫所作的歷史縱覽是有概括力的，特別是在忽略更具體一些的階級分析法的情況下。〔49 〕假如考慮到后者，則可以對其第一項結論補充如下一點：即人之為立法者，對于社會秩序法如民法、刑法等關涉群體共同生活方面的，最初主要地應是緣起于無意識的民眾意志，事實上因其之復雜性，初民也無法有效規劃；然而，就有關相對簡單的統治法而論，無疑出現伊始就當是政治特權者的有意創設物。實際上，倘若概而論之，“早期的法律制度以不同程度的壓迫為特征”，〔50 〕這便顯明指向的是政治統治法了。〔51 〕

結語：現代之后的法律主體

所謂時移世易，20世紀下半葉以來，法律主體之情狀變幻如何？對此問題的簡略觀察可從以下二個主要現象著手：動物地位的回歸和后現代主體的出場。

1.動物的法律地位。前文里曾簡短地提及動物，但據約翰·格雷的看法，現代文明社會的法律從未承認動物是法律權利的主體。〔52 〕不過，當今的潮流已然有所變化。如果無法說動物法律地位的全盤回歸的話，但至少有一定的復興。

20世紀70年代起，世界性環境保護運動開始興盛，生態整體主義、生物平等主義等非人類中心主義環境倫理觀逐漸展露。據此，人們主張將道德關懷的范圍擴展到動物，乃至所有的世間生命?！跋嘈湃说纳⑶椅┯腥说纳?，才是神圣不可侵犯的，是一種物種歧視?！薄皠游锝夥耪摗睆娬{：“沒有任何理由拒絕把我們的平等的基本道德原則，擴展到其他動物，除非是我們要維護剝削群體特權的自私欲望。……對其他動物的觀念是一種與種族和性別偏見一樣的偏見，同樣應當遭到反對?！?〔53 〕進而，強動物道德理論要求對動物生命和尊嚴的全面尊重與保障：（1）廢除科研性的動物試驗；（2）取消商業性的動物飼養；（3）禁止商業性、娛樂性的動物捕獵?！?4 〕

隨著動物權利話語的逐步高漲，一些國家的實證法制度作出了肯定性的回應。1990年8月，《德國民法典》增補了第90條a款：“動物不是物。動物應受特別法律的保護，除另有規定外，準用關于物的規定。”類似地，還有1988年3月奧地利對其民法典的修正。其原《民法典》第285條“物的定義”規定，“一切與人相區別且供人使用者，在法律意義上稱為物”；修訂后新增的第285條a款則為：“動物不是物。它們受到特別法的保護。關于物的規定僅于無特別規定的情形適用于動物”。

關于提升動物權利保障的這些法條，是否賦予了它們以正式的法律人格，抑或其仍舊處于往常物格之地位，當下的相關爭論正酣。否定論者如迪特爾·梅迪庫斯主張：“雖然動物不再是普通物，但在缺乏特殊規定的情況下，仍應將它們當作物來看待。……有人認為，應將動物當作權利主體來看待，這種看法是荒謬的。” 〔55 〕不過，這里暫撇開具體爭議不提，有關動物的實在法之變化業已發生和正在發生，這一事實卻已是再顯明不過的了。

2.后現代的主體觀念。20世紀60年代以來，前文勾勒的近代以來法律人像遭致了后現代思潮的根本顛覆。無論個人主義的“經濟人”抑或社會化的“集體人”，其間所倡行的康德意義上的自我實現之現代性倫理主體正在衰亡。正如弗萊德·多爾邁所言的“主體性的黃昏”或彼得·畢爾格謂之的“主體的退隱”?！爸黧w已經聲名狼藉”，〔56 〕典型的哲學口號即是“人的終結”、“主體之死”。在《詞與物——人文科學考古學》一書的結語中，米歇爾·?？聦懙溃骸叭耸墙诘陌l明，并且正接近其終點?！?〔57 〕

當然，對現代主體的否決并非指向一片蒼涼的廢墟，相反，后現代希冀的是一個“多樣性的、流動的主體性”。對單一自我的解構，“并不是說主體性是個空洞或過時的范疇，……這更不是說，我們甚至連如何作人才是正當或不正當也不知道了?！?〔58 〕然而，對非中心化、社會建構性的后現代自我之強調，確實意味著這一看法，“意識既不是固定的、穩定的、一元化的，也不是前后一致的。相反，……法律意識是一種地方化、語境化和多元化的東西，充滿了沖突和矛盾?！?〔59 〕

后現代主體范疇之種種蘊涵可列舉一二。譬如，多樣性、交叉性的自我觀念假定，身份是由諸多相互交叉的特征標記出來的，若僅僅將這些特征累加在一起，則尚不足以表達這一點的全部意涵。比方說，將一位白人女性的特征同一位黑人男性的特征加在一起，并不能充分描述一位非洲裔美國女性的經歷?！熬头啥裕逊N族歧視和性別歧視當作兩個獨立的現象看待并禁止它們的規則并不能充分地保護這樣一個人：他既有從屬的性別身份的屬性，也具有從屬的種族身份的特征。” 〔60 〕金伯利·克林肖指出：黑人女性“經歷了雙重的歧視……不是作為種族和性別歧視的總和，而是作為獨特的黑人婦女的經驗?！笨墒?，在現行的“要么性別、要么種族”的單一反歧視的法律結構下，“黑人婦女的需要和觀點被邊緣化了”?！?1 〕

概括而論，后現代法律主體的在場，給當代法律思想的歷史航行涂抹上了一道嶄新的智識亮色，盡管自其誕生之日起，便爭論激烈。尤其考慮到后現代思潮的兩重性：激進的一面以及潛含的保守，在后者，對不確定性、相對主義的極端強調往往利于現狀的維護?！?2 〕最后，這里僅引述一位批評者的話作為簡單的結語：“歷經數十年的發展，后現代主義到今日已成老生常談，是否會成為明日黃花，目前尚難定論。” 〔63 〕