“自然狀態”學說的觀念

史淵源　魏治勛

內容摘要：自然狀態學說的出現是自古希臘以來哲人們所構造的神義論理論體系隱含的內在矛盾發展的必然結果。其發端是質疑上帝存在之正當性的“伊壁鳩魯悖論”。為了駁斥“伊壁鳩魯悖論”并論證神圣秩序的合法性，自奧古斯丁起的神義論就致力消解“上帝之善”與“現世之惡”之間的緊張。其關鍵在于如何處理上帝的絕對支配性與人的自由意志之間的關系。由于難以回答現世之惡的正當來源問題，阿奎那開始承認人的自由意志對于惡行的責任，司各特則將惡行歸咎于自由意志在行動上的自由選擇，近代意義上的自由個人的觀念初露端倪。中世紀后期的神學理論最重大的變革則出現在奧卡姆的理論創新中。奧卡姆的理論構成了宗教改革和啟蒙運動的直接思想淵源。自然狀態學說的理論偉力在于它是具有必然性邏輯的歷史結論，自認具有合法性的現代法治絕不可能建筑于一個偶然的“假設”之上，一切革命性變革都只能是邏輯和歷史相統一的結果。

關鍵詞：自然狀態“伊壁鳩魯悖論”神義論自由意志啟蒙理論

引言：“自然狀態”學說的迷思及其重構進路

在近現代西方主流的政治法律思想傳統中，“社會契約論”構成了其理論建構和制度設計的基礎原理和合法性基石。它是重要的、系統的和具有歷史傳統的。“社會契約論有其真正的歷史，或者說，它是一個真正的歷史性主題”?！? 〕而“自然狀態”學說則是社會契約論的邏輯原點和理論論證的起點。但問題在于，對于西方政治法律理論如此重要的一個基石性概念，“自然狀態”的面相卻始終有些模糊不清，在很大程度上，它不但被用來作為不同政體設計論證的邏輯起點，而且它自身的實存性始終被措置于假設的層面。這對于重視合法性論證的很多現代民主法治國而言，自然不是一個令人滿意的理論狀態。

在啟蒙運動諸位具有開創性意義的思想家著作中，“自然狀態”學說都受到了高度重視并被作為他們構建自己思想體系的在邏輯起點。然而，在這些思想家的著作中，“自然狀態”卻并非一個無須論證的具有明見性的公理或自然事實；在很大程度上，“自然狀態”不過是一個很少得到認真論證、也很少被認為是具有確定性含義的“假設”而已。在啟蒙思想的先驅霍布斯那里，人與人之間呈現戰爭狀態的“自然狀態”不過是“人類自然激情的必然結果”，是從人性中推導出的結論?！? 〕以至于評論家認為：“自然狀態是一種虛構或假象的模型，它只是用來表明，如果沒有政府，人類可能會（或者就會）出現什么樣的狀態；而契約所描繪的則是在這種情況下所有人都可能會（或應該會）普遍接受的條件?！?〔3 〕洛克在論及自然狀態時，則使用了如下頗為糾結的文字：“我并不懷疑這對于某些人似乎是一種很怪的學說”。〔4 〕啟蒙與理論所設想的自然狀態，自霍布斯為發端，從來就是描述原子式個人存在狀況的前國家意義上的理論構造，如果像洛克、普芬道夫那樣，可以將自然狀態看作是國家出現以后的一種人類生活類型的實存，就不僅失去了啟蒙理論所訴求建構一種全新的國家起源學說所必須的邏輯前提的價值，而且會人為地創造一種只能起到混淆概念含義的理論贅物。由此，從啟蒙理論自身的邏輯出發，“自然狀態”被認為只能是一個服務于“社會契約論”的必要理論假設或條件：“在社會契約中公民或政治社會的制度被設計為保障既存的道德權利和義務。對于格勞秀斯、普芬道夫和洛克而言，自然狀態，無論是作為歷史的還是假設的，都是一種受控于上帝的自然法的社會條件。” 〔5 〕而到了邊沁創構功利主義思想體系之際，則已經不再需要“自然狀態”這樣的理論前提了，于是整個近代自然法體系都被斥為“毫無意義的而使人容易走上歧途的邪說”。〔6 〕可想而知，在此情境下，“自然狀態”這一理論假設的荒謬性亦是自不待言。

如果自然狀態只不過是啟蒙思想家為了構建近代國家法律制度而對人類所處的前社會狀態所作的一個難以令人信服的主觀假設，則人們必然就會追問：為什么代表著現代社會先進制度設計的法治與憲法制度竟然是以一個如此孱弱的假設為基礎？為什么建立在這樣的假設基礎上的制度設計竟然會有如此強大的生命力？尤其是，為什么這樣一個看起來“很怪的學說”，會被如此眾多的啟蒙思想家不作深究地用作了各自理論體系建構的邏輯前提？有關“自然狀態”學說的理論現狀不由得不讓我們陷入迷思之中，我們必須在理論上重新尋求合理的切入路徑，對之進行深入的追究并作出新的解釋。

但什么樣的切入路徑才是重構“自然狀態”學說合理性的恰當進路？既然啟蒙運動的思想大師們集體地選擇將“自然狀態”作為了他們理論建構的前提性概念，“自然狀態”就絕非是思想家“頭腦風暴”的偶然產出，而應當是他們所處時代的某種得到廣泛認知的普遍知識命題。否則，以此種方式建構起來的啟蒙理論也很難獲得廣大民眾尤其是知識界的認可。而一種關涉政治意識形態的對人的社會存在形態的認知，又必定一方面與傳承下來的有關政治理論學說的及其有關當下的爭議有關，一方面必然與當時的社會情勢的變化正相對應。中世紀末葉，無論在政治意識形態還是在現實的政治制度架構上，都走到了一個面臨變革的危機關節點。這種政治意識形態與政治制度的雙重危機，是西方社會思想與現實運動的長期嬗變積累矛盾的必然爆發。而作為一種純粹的理論性探討，筆者重點考察的是深蘊于西方思想發展史之中而導向啟蒙思想革命核心理論問題的爭議，并企圖從這一爭議脈絡中梳理出催生“自然狀態”觀念的邏輯線索?；诖?，從西方有關政治制度建構合法性的思想傳統進入并對其核心問題作出譜系性的考察，可能是一個較好的選擇。西方社會的法治與憲法制度是西方文化的內在生成物，它的根基存在于西方社會的歷史文化傳統之中。我們要追究啟蒙運動所設計的近代法治制度的根源，就必須回到西方傳統文化中去。筆者認為，啟蒙思想家的自然狀態和社會契約理論應當是西方自古以來的思想觀念發展的一個必然的邏輯結果。那么，對自然狀態和社會契約論產生之必然性的追究，在這里就主要是一個對古希臘以來包括基督教神學理論在內的關于西方政治制度合法性論證的觀念史的考察。

一、古希臘宇宙論：政治秩序合法性論證的源始譜系

近現代政治制度是直接承接中世紀而產生的，而支撐中世紀神學主導理論的則是被稱為亞里士多德主義的“神義論”體系?！吧窳x論”一詞由德國哲學家萊布尼茨創造，是由神和正義兩個詞合成的。所謂的神義論就是通過提出一種以神或上帝為核心的宇宙論思想體系，來解釋上帝所創造的這個世界的正義性質，“神義問題就是惡與全知、全能、至善的上帝的關系問題”?！? 〕由此可見，所謂的神義論實際上就是一套為神權統治進行合法性辯護的神學理論。任何權力的統治都必須追問自己的合法性問題，神權統治概莫能外。而構建一個神義論的宇宙論神學理體系則成為基督教論證自身合法性的一個關鍵部分，它構成了中世紀基督教神學理論的主干。雖然一般地認為，基督教的神義論宇宙論是一個亞里士多德主義的體系，但是，正像懷特海所言，整個后世的西方哲學理論無非是對柏拉圖主義的注釋而已。〔8 〕亞里士多德的理論體系也不過是對柏拉圖理論的改造和繼承，他回答的仍舊是柏拉圖所提出的問題；而且，中世紀的神義論理論還在眾多方面受到了柏拉圖的直接影響。而柏拉圖—亞里士多德理論體系則是對古希臘本體論哲學的創造性重構。因此，要闡明基督教神義論的基本問題，我們就必須從古希臘哲學的源頭開始探討。

作為神義論體系的源始之地，古希臘的大哲們通過其對世界之本源構造的前赴后繼的本體論追問，逐漸構建起一個關于世界秩序及其起源的理論譜系。對于這樣一個理論譜系，后世思想家們從不同的視角作出了各具特色的梳理。而林國基則在其《神義論語境中的社會契約論傳統》一書中，對這一理論譜系作出了神義論視域的初步探查，從而勾勒出了古希臘本體論哲學與基督教神義論體系的歷史邏輯關聯。在這里，筆者將在重述并補正林國基梳理的基本理論演化線索的基礎上，發掘出那些被古希臘正統的宇宙論體系所遮蔽，然而對打破中世紀神義論體系彌足珍貴的理論資源。只有把握了古希臘先哲們在這兩個方面作出的貢獻，我們才能真正理解作為啟蒙理論之邏輯起點的“自然狀態”學說的內生性、歷史性和邏輯上的必然性。

從古希臘本體論哲學的演化看，這是一個不斷生發、接力和自我完善的強勁有力的傳統。古希臘哲學史上第一個哲學家泰勒斯就提出了世界的本源是水這一本體論問題，后世的哲學家陸續提出了各式各樣的世界本源的理論，發展到巴門尼德和赫拉克利特，關于世界本源和世界現象的理論已經基本成型。巴門尼德的老師愛利亞學派的創史人塞諾芬尼提出了世界的本源是自身保持統一、靜止不動的神的觀點，并認為，現象世界是變動的，有生有滅的，并最終要回歸于神，上帝通過他的心靈來驅動世界。巴門尼德則發展了他的老師的觀點，認為宇宙的本體是單一的永恒的存在，這個存在就是上帝或神，他是一個自身不動的、完全同一的圓型的球體，同時也是純粹的、一般的宇宙思維，因此，存在與思維同一。而赫拉克利特則認為，宇宙的本源是一團永恒燃燒的火，火就是羅格斯，它始終如一，恒常不變，是世界的本源和動力，它推動著現象世界的事物生生滅滅、變化不止，因此，“人不能兩次踏入同一條河流”。巴門尼德關于不動的存在是宇宙的最高實體的概念和赫拉克利特關于現象世界生成變化的原理，在阿那克薩戈拉那里融合為一個完整的關于宇宙秩序的理論，并首次引入了美和善的目的論價值觀，從而對宇宙作出了目的論的理性解釋，認為宇宙秩序是源自于作為存在的上帝的一種和諧的善的秩序。這一觀念在柏拉圖的《蒂邁歐尼篇》中進一步得到了經典表達。柏拉圖認為，宇宙是由上帝創造的，創造宇宙的這位上帝就是創世工匠“德木格”。他以理念世界為范型，利用已有的質料首先創造了眾神，然后由眾神創造了人類和世界萬物，世界萬物構成了宇宙秩序的完整的等級制的環節，它是非常完善的，具有一種整體的美感。由于現實的世界是根據理念世界的等級體制創造的，那么，從創世的上帝“德木格”到處于不同等級的世界萬物、包括人類，就構成了一個等級制的必然性鏈條，每個環節上的事物都各安其位、各得其所，這就是正義。柏拉圖的宇宙論因此被稱為審美的神義論。柏拉圖的神義論的宇宙論與他的“理想國”思想是相通的，理想國正是上帝造世的原型，而理想國中所展現的等級體系被認為是一種善的和諧的秩序。因此，柏拉圖的宇宙論也被賦予了善的價值并充斥著目的論的宿命論：現實的世界是虛幻的和充滿罪惡的，只有理想國才是真正的善的。因此，現實的世界必然以理想國為歸宿。

亞里士多德繼承了柏拉圖的神義論的宇宙論，但不滿于柏拉圖的論證，在改造柏拉圖理論的基礎上，提出了自己的宇宙論。柏拉圖的宇宙論是整體主義的由上及下的思維路線，理念世界是本體，現實世界只不過是對理念世界的摹寫，是理念世界的摹本。上帝就是按照理念世界創造了現實的世界。但亞里士多德的邏輯恰好相反。在《形而上學》一書中，亞里士多德提出，世界上只有運動和時間是永恒的，而唯一持續的運動就是因其位置變化的圓形運動，一個物體的運動得益于其他物體的運動，由此遞推下去，則必然有一個最初的第一推動者，而它必須是不動的，否則我們就必須在它背后尋找下一個推動者。亞里士多德認為這個不動的第一推動者就是上帝。上帝是最終的目的因和形式因，因此它必然是純粹精神的實體。它通過自己的引力引起其他事物運動，一切事物以上帝作為它們存在的唯一目的，上帝是至善的，其他事物則因為處于上帝推動力的鏈條上而不同程度地分有上帝的善，并向著上帝的方向發展和完善。由此，亞里士多德論證了上帝的存在。他認為，上帝不但是這個世界的第一推動者和善的根源，而且是上帝創造了這個世界，他利用本來就有的質料，通過賦予這些質料以不同的形式而創造了各種不同的事物，世界上的事物則以其擁有的形式和質料的不同比例而形成了等級制的鏈條，越是靠近上帝的事物則擁有更多的形式，越是遠離上帝的事物則擁有更多的質料，這個等級制鏈條的頂端是純形式的上帝，末端則是純粹的質料。

希臘化時期的斯多葛學派繼承和發展了已有的宇宙論成果，認為：“上帝是萬物的始基，即原始的火，它內在于宇宙之中，并滲透到被動的、惰性的、粗糙的質料性基質中，使之構成宇宙萬物，整個宇宙乃是單一的、有生命的、相互關聯的整體；神作為這一宇宙有機體的創造性力量和統治性規范支配著一切特殊過程，這種普遍決定特殊、整體大于個體的斯多亞派的基本信念構成一種完全有目的的宇宙理性秩序，一切個別事物都應該根據這一貫穿整個宇宙的不可違抗的必然性或者天命來指導自己，以使自己在宇宙中獲得相應的位置；宇宙中沒有一件事件沒有前因就會發生，它們都處于一不可變動的因果鏈條之中，共同構成有目的的且相互關聯的宇宙統一體。” 〔9 〕

這樣，斯多葛學派就在兩個方面作出了重要創造：“它為世界國家的理念和普世法律的理念提供了一種積極的道德意義”?！?0 〕一方面，斯多葛學派的宇宙論乃是揉合了赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德等人的目的論的宇宙論而成。有所不同的是，斯多葛派將這種目的論的宇宙論貫徹得更加徹底，從而走向了嚴格的一元論的決定論或宿命論的宇宙論：“斯多葛論者深信神圣的上帝具有支配一切的力量。他們認為自己的生命乃是上帝賜予他們的一種天職，亦即一種義務，就好像統帥給他的士兵下達任務那樣”?！?1 〕可見，在斯多葛學派的宇宙論體系中，一切都是被決定了的，沒有什么偶然的東西，當然也不存在所謂的真正的自由。因為在斯多葛學派看來，自由就是順從和聽命于宇宙秩序的必然性。另一方面，通過提供一種對一切人定實在法具有決定意義的高級法的理念，斯多葛學派的自然法學說為人們貢獻了關于存在一種至高的普遍正義原則的信念。斯多葛思想的這兩個方面是高度一致的，它為一種正在到來的世界帝國的一元統治預先提供了意識形態前提，隨之而來的羅馬帝國和基督教不過是這一意識形態發展的歷史之果。正如學者所言，斯多葛主義為羅馬帝國的出現提供了“世界帝國的新觀念”，〔12 〕而“斯多葛論者所主張的世界之城已然正在變成后來基督教思想所主張的上帝之城”?！?3 〕

古希臘先哲們構造的這個逐漸走向決定論的宇宙論體系，預示著一種即將君臨歐洲大地的統一信仰體系的降臨?！袄硇陨袷枪畔ＥD理性發展的必然產物，從泰勒斯開始的對本原的探討，到柏拉圖-亞里士多德的理性神，已經顯示了西方哲學演進中理性和信仰之間的微妙復雜的關系?！ＥD哲學使人擺脫傳統宗教，引發人們的理性，與此同時，又誘導著一種新的信仰，為一神論的猶太-基督宗教提供了一種思維方式和理論構架”?！?4 〕因此可以說，在基督教誕生并擴展至整個歐洲大陸之前，古希臘哲學理論已經為它的到來準備好了基本的理念基礎和論證資源，而后世基督教的生發及其神義論體系的希臘化，也因此具有了歷史必然性。

二、“伊壁鳩魯悖論”與古希臘“自由意志”思想的發端

斯多葛學派的決定論受到了伊壁鳩魯的強烈挑戰，伊壁鳩魯看到了斯多葛宇宙論的一個主要缺陷：既然上帝是至善的，整個宇宙秩序是一個善的必然性鏈條，它的目的在于實現上帝的至善，那么，世上就不可能有惡的事物存在。但是現實情況卻是我們生存的這個世界上到處布滿了邪惡的事物。基于此，他對斯多葛乃至整個古希臘的泛神論的和目的性的宇宙論提出了質疑。他說：“上帝或者希望消除惡，但是無能為力；或者有能力消除之，但是不愿為之；或者他既不愿意又沒有能力為之，或是既愿意為之又有能力為之。如果他愿意但沒有能力為之，他是軟弱無能的，這與上帝的身份不符；或者他能夠為之但不愿為之，他是嫉妒的，這同樣與其身份不符；如果他既不愿意又無力為之，那么他既嫉妒又無能力，這非上帝所為，如果他既愿意又有能力，如上帝應有之風儀那樣，則惡源自何處？或者他為什么不消除它們？” 〔15 〕

在伊壁鳩魯的追問下，神義論的宇宙論受到了最為嚴峻的挑戰。由于后來的基督教的宇宙論是建立在古希臘神義論宇宙論基礎上的，伊壁鳩魯的質疑也就像魔鬼一樣始終困擾著基督教誕生以后的所有重要神學思想家。他們對神權統治的合法性論證，構成了中世紀神學的主要任務。但基督教的神義論體系在這一追問下，最終還是不可避免地走向了解體，并由此構成啟蒙思想的真正起點。

伊壁鳩魯不僅以其驚世之問讓后世基督教教義的發展尤其是神義論體系的構建始終無法徹底遮掩其“阿喀琉斯之踵”，而且還為自由思想的發展貢獻了最為重要的源泉。在古代希臘的歷史上，從來沒有產生過真正的個人自由權利觀，對于希臘城邦的公民來講，“個人是城邦的工具”。〔16 〕自由觀念的最初萌芽，直到亞里士多德之后的希臘化時期才得以產生，它的首要貢獻者就是伊壁鳩魯。伊壁鳩魯在批判德謨克利特的原子學說時提出了“原子偏斜運動”的見解，馬克思對這一思想予以高度評價并認為：“原子偏離直線，是最深刻的結論之一，并且是根據伊壁鳩魯哲學的本質而來的”?！?7 〕有學者指出：“所謂伊壁鳩魯哲學的本質，就是原子的個體性、自在性和獨立性，就是排除了使自己異在的可能的自為狀態。” 〔18 〕從伊壁鳩魯原子偏斜運動理論引申而出的主體的個體性、自在性和獨立性，正是對希臘城邦之下公民的異在狀態和斯多葛主義的決定論的一元主義世界秩序的理論克服，這才是西方自由思想的最初萌芽。其關鍵內核即在于個體的意志自由，沒有個體意志的自主性即對行為的自我選擇、自我決定，所謂的自由就不過是“強制”的同義語或者遮羞布。

“伊壁鳩魯悖論”及其自由觀念成為此后基督教思想家必須應對的難題，否則他們就無法論證其神性宇宙秩序的合法性。但是，正如古希臘先哲們構造的決定論的泛神論宇宙秩序體系為基督教提供了基本的理論框架和論證資源一樣，古希臘先哲思想中的某些“異質”因素也同時為摧毀神義論體系準備了基本資源；而中世紀教父神學家們為了應對“伊壁鳩魯悖論”，在必須回答全能至善的上帝所創造的宇宙秩序緣何會存在罪惡這一問題時，不得已開放出了“人具有自由意志從而必須為自身的罪惡負責”這一命題，并因此為其苦心經營的神義論體系深埋下了顛覆的種子。同時，鑒于伊壁鳩魯并不是被作為基督教正統思想體系的建構者和貢獻者，毋寧是詰難者和反對者而出現的，因而后世神學家也就不可能將其納入到神義論思想體系的理論譜系，并從中開掘出摧毀神義論體系的“自由意志論”的源泉。那么，這種蘊涵于作為神義論前史的古希臘思想體系之中并成為神義論對立性因素的思想資源，就只能到那些構造了希臘泛神論宇宙觀的先哲們那里去尋找。

早在柏拉圖那里，他就注意到了人的自由選擇對人的行為的決定性意義。在柏拉圖的對話錄《國家篇》中講到了這樣一個故事：牧羊人巨格斯放牧時突遭暴雨和地震，走進了開裂地面下的深淵，并從里面死人的尸體手上獲得了一枚具有隱身功能的戒指。借助于這枚隱身戒指，他勾結呂底亞王后殺掉了國王并霸占了整個王國。〔19 〕通過“隱身戒指”這一隱喻，柏拉圖提出了這樣一個問題：行善和作惡是自愿的嗎？柏拉圖對格勞孔所謂“無人會自覺自愿地實行正義，人們實施正義總是由于受到約束”的功利主義論斷進行了否定。而且在其早期對話中，他已就此類問題作出了德性論的回答：“無人會選擇惡或想要成為惡人。想要做那些他相信是惡的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，這似乎違反人的本性，在面臨兩種惡的選擇時，沒有人會在可以選擇較小的惡時去選擇較大的惡”?！?0 〕在柏拉圖看來，人的本性不容人作惡，惡行也就不會是人的自身選擇所致。但是從其后期思想發展看，柏拉圖不再相信人性本善，正是出于“對人性弱點的讓步”，他才將“法治國”這一“二等好的理想國”方案作為現實政治實踐的藍圖。這至少暗示了，柏拉圖已經不再否認人們“會選擇惡或想要成為惡人”，這一點在其晚期的作品《法律篇》中有所體現。在法律篇中，柏拉圖將“自制”視為美德的前提條件，英國學者巴克將柏拉圖此一思想概述為：“自制不僅是一切美德之首：它也是自由的實質，因為它是欲望與理性的自由協調，也因為它產生了理性之意志的自由的自我支配。人，只有當他在自制的影響下理性地選擇他的理智確保為正確的路線時，才是自由的行動者；而當他‘為所欲為’，〔21 〕對自己的欲望失去控制，從而淪為他自己的較糟之自我的犧牲品時，則是最不自由的?！笨梢姡乩瓐D不再否認人選擇作惡的可能性，而只是認為那種淪為自身欲望之奴隸的為所欲為，與那種服膺于理性指引的真正自由相比，實乃真正的不自由。在這里，與理性相一致被當做了自由的前提，而基于欲望的選擇卻被認為是自由的背反。柏拉圖的命題實則蘊含了一個真正的理論危險：如果人們因其欲望而作惡并非自由的選擇，那么人們也就無需為其惡行而負責了。為了避免這一危險，他只能求助于“自制”這一美德。這就表明，在柏拉圖的后期理論中，已經預示著惡行與自由意志之間的必然聯系，這將是這一傳統此后的思想家們無可逃避的難題。

這一問題在亞里士多德那里獲得了明顯進展。亞里士多德明確指出：“既然愿望是有目的的，而達到目的則依靠策劃和選擇，那么與此有關的行為就要依靠選擇，并且是自愿的。……如果我們有能力做高尚的事情和邪惡的事情，我們也有能力不去做。行為既可以是對善事的行為，也可以是對惡事的行為，那么，做一個善良之人還是邪惡之人，總是由我們自己?！?〔22 〕他還說：“即或目的是自然的，一個明敏的人其他的行為也都是自愿的，所以德性也是自愿的，而邪惡也同樣是自愿的?！?〔23 〕這就意味著，在亞里士多德那里，選擇的自由已然被當做了“一種意欲（即意志）的功能”（阿奎那語）。盡管亞里士多德始終沒有明確提出“自由意志”的概念，他在談到實踐智慧的兩大特征，即思慮與選擇的關系時，將其定義為對達到目的手段的思考和對手段的最佳選擇，并且在此基礎上把人的行為區分為不受理性支配的行為和受理性支配的行為，從而對意愿的自由選擇作出了理智論的限定，即意愿或意志只能是靈魂的一種理性功能。我們借助于這種功能在可能的行為方式中作出自由判斷和理性選擇。亞里士多德仍然因此“被公認為第一個就所謂‘自由意志’問題發表了看法的思想家”。〔24 〕雖然其后希臘化時期的斯多葛主義無可避免地走向了決定論和信仰的體系，但我們必須承認，以亞里士多德為代表的希臘先哲們，其思想已經距離提出“自由意志”命題不遠了。這一思想遺產不僅有助于稀釋古希臘后期漸愈僵化的一元決定論傾向，而且為后世包括托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各特和奧卡姆在內的思想家提出和確立“自由意志”的地位直接提供了理論與智慧的啟迪。

三、中世紀的“自由意志”：在神義論的邏輯破裂處綻出

無論基督教在中世紀取得多么顯赫的控制性政治優勢，對于中世紀的教父哲學家而言，對基督教統治合法性的神學論證始終處于一個嚴峻的狀態，包括奧古斯丁在內的宗教思想家們必須為此而殫精竭慮。因為，“伊壁鳩魯悖論成為基督教‘原罪’理論所無法繞過的一塊攔路石，它也成為基督教神學思想的重要奠基者、拉丁教父奧古斯丁畢其一生所要解答的重要問題”。〔25 〕

如前所述，在古希臘和希臘化時代，以柏拉圖、亞里士多德和斯多葛學派為代表的政治哲學，通過構造一種神性的決定論的一元論思想體系，在上帝和人類社會秩序之間建立了一種必然性聯系。希臘化后期的新柏拉圖主義奠基人普羅提諾的“流溢說”的宇宙論，則對柏拉圖的理念說作出了進一步的發展與完善。這種“流溢說”認為，靈魂的世界是由高級靈魂和低級靈魂組成的，在其間存在一個等級秩序，前者相當于較純粹的來自“太一”的完善性，而后者則相當于自然界。他還指出，靈魂分為宇宙靈魂和個體靈魂，后者是前者的一部分，個體靈魂被拘禁于肉體之中，既是一種墮落，又是遵循一種來自宇宙靈魂的規律或天命，也就是神的懲罰。個體靈魂如果心甘情愿地接受肉體的奴役，就會墮落到物質世界中去，但如果能夠抵制這種肉體的自然性，則可以上升到超出塵世的宇宙靈魂的整體中去，并最終與“太一”合為一體。也就是說，普羅提諾把人與其他事物的缺陷看作“太一”的神性從高到低向下流溢而在較低層次上產生的“善的匱乏”，這種匱乏就是“惡”。〔26 〕從普羅提諾的“流溢說”可見，人性的惡就是上帝之善的匱乏，只有抑制人的肉體欲望，人才可能完善其靈魂，并向著更高層次上升。普羅提諾的“流溢說”為奧古斯丁所繼承，奧古斯丁雖然承認人類的作惡完全在于人的自由意志，與上帝無涉，從而為上帝設置秩序的完美性進行辯護，但是上帝并非不再關注它創立的秩序，而是握有維護正義的道德秩序的權柄，并隨時對善行進行封賞，對惡行進行懲罰。這樣看來，“不管意志選擇作惡也罷或是行善也好，皆是全知的上帝早已預知了的，是必然要發生的且必將有所報應的，宇宙中根本沒有偶然事件的發生”?！?7 〕那么，人與上帝之間的關系就只能被必然性的鏈條聯結著，而不可能有真正的意志自由，人的自然欲望受到壓制和禁錮也就不言而喻了。

但是，奧古斯丁本人大量借用新柏拉圖主義的理論資源以論證上帝秩序的合理性，但卻不滿于新柏拉圖主義者關于“惡不是實質，而是善的缺乏”的解釋。因為，僅僅將惡看作“善的缺乏”或“本體的缺乏”，不僅不能夠為上帝創造和主導的神性秩序辯護，反而會反襯出上帝的無能，還會進一步使人將世界存在惡的原因歸結到唯一的創世者上帝身上，這顯然違背了神圣秩序的原則。而且，這一解釋還使得奧古斯丁更加認識到，據此則基督教和圣經的信仰根本無法回答惡的問題。他不由自問：“如果神是無所不能與絕對良善的，那么，神從無中造出來的世界，為什么有這么多邪惡呢？世界既有邪惡，那么，神不就創造邪惡了嗎？神不就是邪惡的創造者嗎？” 〔28 〕這簡直就是“伊壁鳩魯悖論”的翻版。于是，為了認清惡的實質與原因，奧古斯丁提出：惡可以分為“某人作惡”和“某人遭受惡”兩種類型，“上帝是這第二種惡的原因，但無論如何不是第一種惡的原因”。〔29 〕為了回答“伊壁鳩魯悖論”，同時也是為了反對摩尼教所謂善惡二元論的學說，維護上帝一元神圣秩序，奧古斯丁提出了“自由意志”概念并以之為解釋何以上帝的秩序會存在惡這一問題的基本出發點。奧古斯丁說：“我探究惡究竟是什么，我發現惡并非實體，而是敗壞的意志叛離了最高的本體，即是叛離了你天主，而自趨于下流?！?〔30 〕奧古斯丁區分了“物理的惡”、“認識的惡”、“倫理的惡”三種不同情形，認為前者是由于自然物與上帝之比較存在的不完善所致，中者則是人的理性與全知的上帝相比對真理的認知缺乏所致，這兩者都是受造物必然遇到的先天問題，因此受造物不應對此負責；但是，后者即“倫理的惡”卻與人的自由意志必然相關，是人的自愿選擇的直接行為后果，因此人自身負有無可逃避的責任，而上帝只是操持懲罰的權柄使得“某人遭受惡”——這是回復上帝的正義秩序所必須的，因此并非真正意義上的惡。在這里，奧古斯丁的自由意志概念使用了“意愿”、“自愿”或“志愿”這樣的語詞來表達，學者指出，“從本質上看，意志是意愿的或自愿的因而是自由的。所謂意志自由就是指一個行為只要行動者在行動時是自愿的，那么不管這行動有沒有外在的必然原因，它都是自由的。所以意志自由的實質就是自愿性或意愿性”。〔31 〕奧古斯丁將人的心靈之中所具有的自愿這一能力視作了惡的源泉，但排除了另外兩種能力，即欲望沖動和理性作惡的可能性，因為前者不過是自然的奴隸或者自然的必然性，它無法成為歸責的根據；而后者，由于理智或曰正確理性根本上來自上帝因而是最高的善，至善的事物不存在作惡的可能性。那么，在此兩者之外必然還有一種心靈能力要為惡性負責，這就是意愿。盡管奧古斯丁也曾將欲望視作惡的根源，但這必然遭遇“受自然必然性決定的欲望何以能夠成為歸責的原因”這樣的質疑導致的理論困難。因此，在意識到這一困難之后，奧古斯丁認為，只有具有自由選擇功能的意愿或意志本身才是可歸責的，“唯獨心靈自己的意志和自由選擇能使它做貪念的幫兇”。〔32 〕貪念并不會自我趨向被欲求的事物，理智只會拒絕不正當的貪念，唯有意愿或意志，不但能夠選擇執行貪欲的命令，而且還會與理智的命令相對抗。一句話，“邪惡的意志就是萬惡之原因”。〔33 〕通過區分和分析各種心靈能力的不同功能，奧古斯丁就將意愿或意志的自由選擇，認定為惡行存在的唯一原因和歸責對象。這樣，奧古斯丁就成為了“第一位明確提出自由意志概念的教父”。

但問題在于，“自由意志論”并不是奧古斯丁最后的和一貫堅持的結論，隨著論戰對手的變化，其立場逐漸趨向于保守。后期，奧古斯丁為了反對佩拉糾派（或譯貝拉基派）的“單純意志論”，轉而傾向于限制自由意志的作用，并試圖把自由意志的作用嚴格限制在罪惡的起源即原罪問題上。他把此外的一切罪惡包括現實社會中的惡行都說成是上帝所預定，從而逐漸轉向預定論，強調從創始到解救的一切原因都在于上帝的決定論。盡管有的學者試圖以“兼容論的自由意志”概念 〔34 〕來化解奧古斯丁理論的內在矛盾，即一方面承認人的行為受制于上帝掌控的因果鏈條的決定論，另一方面又承認只要人的行為是自愿的，那么人依然是基于自由意志而行為的。那么，如何緩解決定論與自由選擇之間的張力？奧古斯丁的方案是：當人們在按照自己的本能欲望而自由運用其意志時，它并非真正自由；只有當他滿懷喜悅地服膺與上帝的恩典，感懷圣靈的指引，歡暢自愿地尊奉上帝的命令時，他才是真正自由的和享受至福的。由此見，為了拉平存在于決定論與自由意志之間的鴻溝，奧古斯丁事實上回到了柏拉圖的立場。（人，只有當他在自制的影響下理性地選擇他的理智確保為正確的路線時，才是自由的行動者?！乩瓐D）但是，所謂“兼容論的自由意志”論是不成功的，它面臨以下兩個難以逾越的困境：其一，為什么唯有亞當濫用自由意志而否定上帝的決定權，而此后所有人的行為卻都是被預定的？奧古斯丁顯然不能回答此一問題也拒絕回答。〔35 〕其二，既然每一個人的行為包括惡行都是上帝預定好的，而且也只有上帝的恩典才能使人獲得向“善的自由”的躍升，這無非是在說，只有上帝才是惡的第一位的和真正的原因，人類沒有義務為惡行負責，即使負責也沒有實在的效果，因為一切都取決于執掌決定權的上帝?！?6 〕這樣，奧古斯丁并沒有解決“伊壁鳩魯悖論”，而是循環一圈之后又回到了原點。

作為奧古斯丁之后中世紀最為重要的神學理論家，托馬斯·阿奎那必須面對“伊壁鳩魯悖論”帶給基督教及其神義論的持久沖擊，必須承接奧古斯丁未能解決的理論難題，在應對其時代針對基督教教義主要理論論爭的基礎上，合理地構造起整個基督教神學理論的大廈。然而，正是在阿奎那那種看似大全與邏輯自洽的神學理論體系中，卻進一步開放出“人具有自由意志”這一命題，從而在上帝掌控的存在之鏈上打開了最具理論價值的缺口。為了有序地展示阿奎那自由意志理論的基本邏輯，筆者從三個方面著手分析。

第一，阿奎那通過界定“人的行為”的概念，將自由意志確立為道德歸責的重要基礎之一。為了探究人類行為的獨特性質，從而厘清人們應當承當責任行為的性質和界限，托馬斯·阿奎那主張對人的行為進行進一步的區分。在他看來，“在人的行為之中，有些行為是人所特有的，而有些行為則是任何動物共有的”?！?7 〕為了區分人之獨特性行為和與動物共有之行為，阿奎那提出了“actiones humanae”（human actions，人的行為）和“actiones homonis”（actions of a man，屬于人的行為）的著名區分?！?8 〕對此，阿奎那發表了他著名的關于何謂“人的行為”的雄辯論述：“在人所做的行為之中，唯有那些就人作為人而言為其所本有的行為才能夠被稱為‘人的’。于是人在這方面不同于非理性的動物，人掌控他自己的行為。因此那些獨一無二的行為之所以被恰當地稱為人的，就在于人是行為的掌控者。正是由于人的理性和意志，人才是他的行為的主人；也因此，自由意志被定義為‘理性的意愿和能力?！虼诉@些行為被恰當地稱作出自于深思熟慮的人的意志的人的行為。并且，在人身上被發現的任何其他行為，都可以稱作‘屬于人的行為’，但不是適當的人的行為，既然它們不能恰當地歸因于作為人的人。” 〔39 〕從阿奎那的闡述可見，他是嚴格地區分了基于人的理性和意志的行為與僅僅由人做出而非出于人的意志和理性的行為的。在阿奎那看來，只有那種經由人的深思熟慮的理性考量和由其意志的自由選擇而作出的行為，才是“人的行為”（“actiones humanae”或“human actions”）。那么既然，“行為的善與惡，以及對行為的贊揚與譴責，都是以行為者的選擇和行為的完全自愿即意志自由為前提。這實際上是任何事物及其活動具有道德特性的標準”?！?0 〕合乎邏輯的推理結論就是：作為人的行為之執掌者的意志和理性是道德（與法律）歸責的基礎，由此明確了自由意志作為對人的行為進行道德歸責的重要基礎之一的地位。

第二，阿奎那通過創造“理性的意欲”這一概念確立了意志對理智的從屬地位。如前已述，阿奎那明確了意志和理性作為對人的行為進行道德歸責的基礎依據的地位，但卻沒有明晰意志和理性的關系問題。在阿奎那所處的時代，對兩者之間的關系主要存在三種不同的理解：〔41 〕其一是以奧歇里的威廉為代表的“理智主義”，認為人的自由根源于實踐理性的自由判斷，因而是一種理智的功能；其二是以菲利普為代表的“意志主義”，認為人的自由根源于意志的自由選擇，它是一種意志的功能；其三是以阿爾伯特為代表的超級靈魂功能說，認為人的自由既不是根源于理智的功能，也不依賴于意志的自由選擇，而是基于一種凌駕于理智和意志之上的靈魂中最強有力的功能。為了建構一種兼容并包的大全式經院哲學，阿奎那提出了“理性的意欲”這一融理智判斷與自由抉擇為一體的統合式概念。在《神學大全》中，他指出：“對感覺的理解并不能達至普遍之善，但是某些令人愉悅的特定之善卻是可求的。并且因此，依照動物所具有的感性的欲望，某些運作會被尋求實施以帶來愉悅。但理性理解普遍之善，理解導致愉悅的成就：為此它的目的導向于善而不是愉悅。因此，是神圣的理智，大自然的造物主，因為那運作的緣由而使愉悅依附于運作。我們因此應當依照理性的意欲的命令而非簡單地依照感性欲望的命令形成我們對事物的評斷。” 〔42 〕

在這里，阿奎那不但區分了“感性的意欲”與“理性的意欲”，將前者視為動物層次上的低級欲望，而將后者視為只有理性的人才具有的可達致普遍之善高層次欲求，從而與他對“屬人行為”和“人的行為”的區分相勾連，在兩對概念之間建立起了行為——意欲的兩相對應的關系。既如此，則存在于理性與意志之間的關系就變得非常明晰了：人的自由既是知性的，因為只有通過理性的判斷，人們才能在目的與手段之間體察因果關系而只有通過意志的欲求，人們才能對思慮的東西作出選擇，所以兩者之間是相互包含的關系。然而，作為人的自由之源泉的理性的意欲，則必須強調理性對意欲的統帥作用，“意志服從于理智的必然判斷”。為了統合意志與理智之間的既互相融合又有主次之別的復雜關系，阿奎那提出了如下處理兩者關系的模式：“自由抉擇在內容上是意志的行為，在形式上則是理智的行為。” 〔43 〕對于這一判斷，可以從如下兩個方面來理解：一方面，正如阿奎那強調的，“理性能夠理解普遍之善”，也只有理智能夠把對象的可欲之善及其對達至這種可欲之善的手段的認識提供給意志并因此成為意志做出正確選擇的前提，所以理智就是自由選擇的真正的決定性的實質因素，即“形式因”。而另一方面，僅有理性的認知是不夠的，只有意志的欲求才是推動理智對對象作出思慮并趨向于對象的推動性要素，亦即意志是自由選擇的“動力因”。所以，“從實質上看，理智的作用仍然高于意志的作用而不是相反”?！?4 〕因為在固有的“行動順序”中的每一個階段，“理解力都先于欲望并凌駕于欲望之上”。〔45 〕

第三，阿奎那通過厘定人的自由意志與上帝恩典的關系，松動了必然性鏈條。阿奎那欲為中世紀的神權統治作論證，就必須合理地解釋人與上帝的關系問題，并在這一解釋中明確地就惡的歸責問題表明其理論態度。在此問題上，阿奎那在很大程度上繼承了奧古斯丁的衣缽，即認為人在上帝面前是根本被動的，它否認人的任何努力或表現能夠影響上帝的救恩行動，人類的一切決定和努力及其后果，完全取決于上帝。顯然，在人神關系問題上，阿奎那堅持的是“預定論”和“神恩獨作說”（而非后來占據主導地位的“神人合作說”）。這一點與奧古斯丁如出一轍：“阿奎那斷然主張，神事先命定所發生的一切事情，并且他絕對是除邪惡之外一切的終極原因；邪惡只是缺乏良善”。〔46 〕但正如奧爾森指出的，在此一問題上，阿奎那“增加了他自己的特有色彩”，即增加了這樣一個觀念：神也透過“次要的媒介”，在自然與歷史中做工。也就是說，盡管上帝才是萬事萬物的終極根據，但上帝也通過受造物自身產生許多個別事件。由此，許多個別事物是由存在個體自身造成的，上帝不是這些事件的直接原因，上帝只是幕后的最終掌控者。自由意志就是這樣一個例證，人類通過自由意志的自由選擇，確是會造成某些事件如惡行的發生，沒有人的自由意志及其采取的行動，就不會有惡行的產生。由此，阿奎那是明確承認自由意志的，并且認為自由意志是上帝的“次要媒介”，人類必須為自己的自由意志直接造成的后果負責。

在這里，阿奎那注意到人的理智判斷在其行為尤其特定行為上的“非決定性”特征，而將自由意志置于人的行為的直接原因的位置上。但是，他強調指出，如果沒有上帝的事先命定和對因果鏈條的掌控，人類就不會進行自由選擇。因此，“上帝是第一因，是推動自然與自愿的原因的原因”?！?7 〕看起來，阿奎那的理論是亦步亦趨地緊緊跟隨著奧古斯丁的路線，其實不然。至少在兩點上，阿奎那的思想不僅為中世紀神學體系中的意志論背書，更重要的是為后世自由思想的生發埋下了生命的火種。其一，阿奎那所謂“上帝是推動自然與自愿的原因的原因”，依然給了自由意志在特定事件上以獨立的決定地位。阿奎那本意是：正如上帝通過推動自然的原因但他并不阻斷其行為的自然性一樣，上帝通過推動自愿的原因，他也不剝奪他們的行為的自愿性。只不過，上帝正是這些事情里面的原因；因為他根據事物自身的本性在每一件事情中予以運作?！?8 〕也就是說，在阿奎那看來，上帝對必然鏈條的掌控并沒有剝奪自由意志的能動性，而是說，自由意志引起的任何事件也必須按照上帝預置的因果關系來進行而已。這樣，意志就是具體的“人的行為”的真正起因，“人的行為”所導致的事件按照上帝的因果關系進行?？梢?，自由意志不僅是能動的，而且是具體的和根源性的。其二，鑒于人的自由意志的上述特性，上帝的救恩行為就必須根據人的行為及其后果予以具體施行，此即是：上帝透過“超自然”這一次要媒介，“神在永恒里，動用至高無上的權柄，揀選某些人得救，并且賜給他們更新變化所需要的恩典”?！?9 〕依此推論，則上帝必定具有自由意志并且運用自由意志完成對人的特定行為的判斷并進行揀選。事實正是如此，阿奎那承認上帝本身具有自由意志：“既然上帝擁有理智，因此他必擁有意志，正如他的理智是他自身的存在一樣，他的意志也是他自身的存在”?！?0 〕如此，則上帝就是集理智與意志于一體的存在，只不過，在理智與意志的關系上，“意志遵從理智”而已?！吧系劬哂幸庵尽边@一判斷很重要，它不僅使得人的自由意志具有了源泉上的必然性，而且具有開放出一種革命性后果的可能性。阿奎那以亞里士多德主義為基礎建構起了名之為托馬斯主義的龐大神學體系，但也正是這種標志著中世紀統一思想體系頂點的托馬斯主義，給這個統一思想體系注入了滅亡的種子，原因即在于該體系對個體和意志自由的強調，瓦解了新柏拉圖主義必然性鏈條的概念。〔51 〕那么，后世所發生的具有革命性的理論與社會運動，也就不再是不可理解的橫空出世了，而是具有深刻的理論根源，阿奎那的理論就是其中最重要者。

四、“唯意志論”的生發與拓進：司各特主義及其影響

基督教傳統內部，以奧古斯丁為標志性發端的對世界惡之根源的追問所導致的關于自由意志概念及其地位的討論，到中世紀神學大全理論體系建構者托馬斯·阿奎那那里獲得了重要突破，在阿奎那看似嚴謹有序的神學理論體系的裂隙中璧現了自由意志的曙光。這一突破更加重大的意義在于，它持續推動著其后關于自由意志與上帝理智之間關系的討論，并使得這一討論沿著阿奎那理論的裂隙擴大前行?！叭绻藗儚膴W古斯丁轉到托馬斯·阿奎那和鄧斯·司各特，那么給人以最深刻印象的變化是，他們倆對被視為一種獨立能力的意志的難解結構都不感興趣；在他們看來成問題的東西是意志和理性或理智之間的關系，主要的問題是：在這些心理能力中，哪一種能力是‘更高貴的’，能凌駕于其他能力之上”?！?2 〕到了鄧斯·司各特，自由意志的優先地位終于作為一個問題被提了出來。阿倫特指出，鄧斯·司各特在探討事物的原因時，提出了一個具有革命性的觀點，事物變化的原因問題的關鍵不僅僅在于強調上帝創造世界時的創造自由，從而強調上帝能夠創造出一種完全不同的受造物的可能性；同時也在于表明，那些引起因果律的最初的現象，實則是受偶然性支配的。也就是說，上帝創造的宇宙秩序并非是僵死的必然性體系，而是存在變化和運動，上帝只是憑自己的意志偶然地創造這個世界。概言之，在司各特看來，“必然性的根基本身取決于偶然性”?！?3 〕而且看起來，這一有關司各特“唯意志論”的觀點還得到了專門研究基督教神學思想史專家的支持。例如岡察雷斯亦有近似的評論：“引起最多議論的是，司各特對于上帝的意志所給予的強調——所謂的唯意志論。司各特遵循全部奧古斯丁傳統，堅決認為意志高于理性。不僅上帝是這樣，人也是這樣。上帝的意志——以及我們的意志——是這樣的，以致它是它自己行動的唯一起因。” 〔54 〕再有，如保羅·蒂利希也認為：“對于引導到鄧斯·司各特的奧古斯丁思想路線來說，意志是有優先性的能力，意志使人成為人，并使上帝成為上帝。上帝首先是意志，只有在次要的方面才是理智。意志是人的人格的中心，而理智則居其次，世界原來是由意志所創造的，而且由于這一原因，它是非理性的，可以通過經驗而得到認識。在其次的層次上，它是有理智上的秩序的，但這個秩序不是最后的，并且我們不能通過演繹的方法去認識它?！?〔55 〕可能正是基于對鄧斯·司各特“唯意志論”的一種較為普遍的認識，林國基在其《神義論語境中的社會契約論傳統》一書中將司各特的“唯意志論”推至具有歷史轉折意義的關鍵地位。其認為：中世紀后期關于人和上帝之間關系的理論發生了重大轉變，這一轉變主要是由司各特完成的——他認為，意志優先于理智，這是上帝創世的首要原則，上帝創世行動本身乃是一種自由的或者是偶然的意志選擇，并不具有理智的必然性，造物即宇宙萬物與上帝之間并沒有構成一個有機的必然的理智秩序，而毋寧是偶在的，上帝在創立這一世界之后，也就不再對其予以關注，而任人類在這個世界上處于一種自由的原子狀態。正是這一革命性的學說，打破了上帝與其造物之間的那種冰冷的必然性聯系。從此，在對人與上帝關系的理解上，“偶在論”成為一種普遍的觀念，而這正是霍布斯等人所持“原子式個人”觀念的源頭?！?6 〕

公正地說，鄧斯·司各特在推動人們從中世紀普遍抱持的支持必然性鏈條的神學觀念向啟蒙學說的偉大轉變中，歷史功績不可抹殺，但是輕易地以“唯意志論”片面概括鄧斯·司各特的理論，未免有夸大和不能正視歷史之嫌。對于所謂鄧斯·司各特“唯意志論”的理論真相，吉爾松作出了深入獨到的考察和富于邏輯性的辨析，如下即是吉爾松的細致分析和推理：〔57 〕讓我們姑且贊成把“運動”這個詞理解為某一真實的存在將行為施加到另一個存在之上；并且讓我們隨后追問上帝是否可以被視為一種能夠自然地推動我們理智的對象？對于這一問題只有兩種回答具有可能性，因為僅有兩種可想像的運動：自然的運動和意愿的運動。自然的運動是指某一存在借助于一種基于其自身本性的內在必然性施加到另一存在之上的運動；它一旦存在，這一運動立刻就會產生，并且這一運動一旦產生，它就不能不產生。而意愿的運動則源自于自由決定，并且因此不管它是否向前推動它，這種運動都完全地取決于這種自由決定。這樣，這一問題就僅僅向兩種答案開放：或者上帝像一個自然存在作用于另一自然存在那樣推動我們的理智，在此情形下我們將不得不說，上帝是他的自然對象；或者上帝通過其自由意志的裁斷來推動我們的理智去認識上帝自身，因此我們將不得不說，在上帝與我們之間并沒有可以想像的自然聯系，更談不上在一個認知的主體和被認識的對象之間去獲得這種自然聯系了。那么，在這兩個答案之中我們必須采取哪一個？在鄧斯·司各特哲學中通常最被誤解的觀點之一涉及意志的作用問題。在吉爾松看來，司各特的“唯意志論”這一稱謂亦然是一種非常陳腐的表達。他承認，在司各特的學說中，意志扮演著相當重要的角色，但是在這一點上仍然有其限度。最重要的是，將鄧斯·司各特與那些把意志作為存在之根源的任何人區分開來的根本之點，在于他拒絕承認在上帝對其自身的關系中任何唯意志論的可能性。讓我們將這一點闡述地更加精致準確一點。吉爾松說，既然我們將所有可能的運動劃分為自然或者意愿的運動，那么，那種所有其他運動寄縻于其上的絕對的第一運動，就完全不可能是意愿的運動。居于萬物之根底的只能是自然，但它絕不可能是意志，其中的理由顯而易見：為了去意志，必然首先要去認知。因此，意志要去意志這一行為本身就已經預設了被意志的對象為理智所認知這一行為。那么，理智經由其對象進行的運動就是一種自然的運動。因此，必定在任何意志的行為之先都有一個自然的運動。由此進行的邏輯推論的必然結果就是：可以絕對地說，能夠推動任何運動的首要本性，就是上帝神圣的本質自身，在其之先，沒有任何其他本性存在，正如無限優先于任何有限，如此，居于所有自然運動之首的這一本性運動只能被上帝的神圣理智所掌控?？梢姡磺羞\動之本原乃是上帝的理智憑借自身的本質所做的自然運動。吉爾松在另一處談到司各特的“唯意志論”時曾經指出，對于司各特而言：“一切決定皆屬于知識的范圍，一切的自由都屬于意志的范圍。選擇的偶然性并不依賴提供各種選擇的可能性之理性判斷，而是依賴意志的行動，借此才得以決定選擇哪一個。所以，自由是完全集中在意志徹底地不受決定上，而意志之決定的不可預見，完全涌自意志內在，意志的內在則是完全不受其他事物所決定的自我決定之泉源”。〔58 〕如果僅僅從字面上看，吉爾松對司各特“唯意志論”學說的重述與評論難道不是相互矛盾嗎？實則不然，吉爾松從總體上當然能夠把握到司各特“唯意志論”尚未突破理智的界限這一特征，但在強調自由意志在對理性考量之后的行為選項進行選擇時，突出了“自由是完全集中在意志徹底地不受決定上”這一點，即選擇結果乃是直接地出自意志的決定。所以，一旦對司各特的觀點不能整體把握，就很容易把他視為徹底的“唯意志論”者。吉爾松在后文的論證中特別注意到這一點：“司各特的學說特別予以展示的是，沒有一種場合之下，也沒有一種意義之下，理性會成為自由行動的全部原因。將此理解為自由行動產生時意志也同時產生，顯然是不充分的；這一點總體上實在太過明顯了。司各特的真正意思是：當理性已然作出了判斷，當所有選擇的可能性都被限定、權衡、批判之后，當最后選擇的時刻到來的時候，僅就選擇尚未最后達成這一點而言，意志尚未被決定固定在這或那一點上。司各特的超然的自由因此是一種意愿活動的自發性，是面臨理性的決定時的唯一的偶然性要素”?！?9 〕由此可見，司各特的“唯意志論”突出強調的是在理性對主體的對象以及手段和目的的關系作出判斷之后，僅僅在行動的選擇這一點上，意志自由具有唯一性的決定作用，行為的偶然性因此是取決于自由意志的。但他并未忽視理智的先在地位，只是進一步突出了意志的決斷性而已，因此總體上并未突破阿奎那理論的框架。這一點，在岡察雷斯的評論中也獲得了佐證：“有人說司各特主張，上帝的自由是這樣的，以致上帝可以做任何事情，而不管與理性多么抵觸，這種說法實際是把一些后來的思想家的觀點看成是他的觀點了——雖然這些思想家中有許多人確實把司各特的唯意志論當做他們的出發點，但接著卻把唯意志論夸大了”?！?0 〕

五、奧卡姆主義及其歷史后果：啟蒙理論的邏輯起點

從前面的論述可見，“唯意志論”在中世紀漫長時間歷程中的發育成長，還需要一個關鍵的核心環節，以推動其歷史進程的最終完成。接過這一歷史使命并將“唯意志論”予以完形，從而為現代社會的到來奠定深刻的觀念基礎的，則是“奧康的威廉”即奧卡姆。他利用其銳利的“奧卡姆剃刀”作為批判的武器，以“唯名論”哲學反對中世紀主導的“唯實論”哲學，并取得了輝煌的思想成果：通過將“唯實論”哲學的“共相論”從根部剃掉，徹底“搖撼了經院哲學的基礎”，打破了教會賴以存在的合法性根基，解構了神權統治的基本架構；同時其“唯意志主義”將自由意志確認為人類行為的根源，從而為人類行為的歸責原則確立了全新的道德標準——既然每個人都擁有自由意志，那么每個自由個體都必須為其行為負責，這就開放出了作為啟蒙思想理論前提之“自然狀態”學說的主要意涵：具有自由意志的“原子式個人”。除此之外，奧卡姆的唯名論哲學還在權力合法性、人的自由、財產權利、民主主義等多個方面推演出革命性的理論成果。〔61 〕正是上述成就，使得奧卡姆思想成為后來啟蒙運動的先聲，他也因而被譽為“第一個現代人”。〔62 〕

回望始自“伊壁鳩魯悖論”的這一紛繁復雜、詭譎決絕而又必然洞開驚世新局的漫長思想歷程，我們不得不服膺岡察雷斯在這一問題上的高度歷史概括。岡察雷斯通過對整個中世紀基督教思想史的深入考察，辯證地揭示了中世紀統一思想體系走向解體和自由意志逐漸綻出的內在邏輯：首先，中世紀神學思想家借助新柏拉圖主義，建構起了一個合乎邏輯的等級體系宇宙觀，這種宇宙觀在全盛時期展現為一種以萬物一體論為前提的壯觀的統一局面：其次，從13世紀末葉開始，亞里士多德的學說被重新介紹到西方，阿奎那以此為基礎建構起了名之為托馬斯主義的龐大神學體系，但是，正是這種標志著中世紀統一思想體系頂點的托馬斯主義，給這個統一思想體系注入了滅亡的種子，原因即在于該體系對個體和意志自由的強調，瓦解了新柏拉圖主義的概念；最后，中世紀統一思想體系的解體，在司各特那里已經比較容易看清楚，到奧卡姆時就十分明顯了。其中，尤以奧卡姆主義為代表的“唯名論”居功闕偉，“唯名論挖了該統一思想體系賴以建立起來的那些前提的墻角”?！?3 〕

這樣看來，林國基在《神義論語境中的社會契約論傳統》一書中加之于司各特頭上的所謂產生兩個“革命性成果”的偉大理論轉折，實際上應當歸因于奧卡姆的歷史功績。當然，作為奧卡姆主義的思想淵源，包括司各特在內的眾多思想家亦各有其貢獻，但只有奧卡姆主義才真正稱得上是“劃時代的革命性觀念”和“哲學上的哥白尼革命”?；趭W卡姆主義的后續影響而生發的兩個革命性成果是：

其一，在直接意義上，它是宗教改革的思想源頭。馬丁·路德倡導的宗教改革所反對的正是神性等級化的必然性體系，即每個人只有通過教會和教士這一環節才能實現與上帝溝通的束縛，而主張每個人都能夠和上帝直接溝通，從而每個人都有成為上帝選民并在死后進入天堂的可能性。這一理論直接源自于奧卡姆主義，成為宗教改革的理論源頭并為其提供了強大的理論支持。既然上帝和人類社會之間并無必然聯系，而且上帝“道成肉身”事件消除了人的原罪。那么，在馬丁·路德看來，教會再出售贖罪券就是不合理的。不僅如此，教會本身的存在和對宗教事務的壟斷也不具有合理性。路德提出，要把十字架神學作為整個神學研究的中心，要通過“道成肉身”事件來理解和證明上帝的存在及其意義。從奧卡姆主義延伸而來的路德神學所具有的革命意義正如尼采所言，上帝死在十字架上這一事件具有重估一切價值的顛覆性效果（此即上帝死了的雙重含義：上帝死在十字架上；上帝隱退了，人類自由了），表現在：一個具有自由意志的上帝取代了被囚禁在必然性鏈條中的上帝；對于世俗世界而言，則是人類從必然性的鏈條中獲得解放，自由的時代到來了。這是“上帝之死”的主要理論意義。

其二，人與上帝之間必然性關系的打破，將社會的起點還原到了原子狀態，每個人都是自由的，這正是奧卡姆主義的直接理論結論，并直接構成300多年后勃發的近代社會契約論的邏輯起點?？梢哉f只是在前述理解的基礎上，林國基的下述判斷才是恰當的：“國家并非是在宇宙論的預設中分有著某種宇宙最高實體的善性并為著充分實現其自身實體的善性的實體性存在，亦即表現為一個有機的共同體，而是超越任何自然主義的共同體的由原子式個人的同意而獲得其合法性存在的人為建構物，亦即是一種關系的形式的集合，而非一種實體的實質的整體。因此，社會契約論的國家構成要素并非是與其有著有機關聯的完善程度各異的社會團體，而是處于自然狀態這一邏輯假定中的平等、自由的原子式個體；國家的存在并非源自一種自然的本性這種必然性，而是個體意志的自由選擇結果，即需經過自愿脫離自然狀態進入政治或國家狀態的個體的同意；由此，社會契約論并不認為國家乃是為了達致某種整體的實體意義上的善而存在，或者說國家自身并非是有著至善本性的實體性存在，相反，它只是為了保護自愿組成這一政治聯合體的所有個體的自然權利所迫不得已也是必不可少的手段?！?〔64 〕

在間接意義上，奧卡姆主義的價值更重要地體現在制度變革方面，概括起來我們可以說：始于17世紀的自然法理論和社會契約論就是對奧卡姆主義最重要的回應，社會契約論為這一革命性變革準備了理論前提，從根本上塑造了現代社會制度的基本方向和理想。

筆者將這一問題分三個層面加以闡述：第一，自然狀態具有理論上的必然性，是奧卡姆主義意志論的必然結論。因為上帝與人類社會之間的必然性鏈條被打破了，人不再是被禁錮于上帝的必然秩序之中的人，上帝憑借其自由意志創造了這一世界，并通過“道成肉身”事件為人類贖清了原罪，人就因此成為既不受必然性鏈條鉗制、也不受原罪壓迫的自由的人，每一個人只需為他受其自由意志支配而作出的行為負責。在此中，偶在的世界中不存在任何社會等級和價值等級的必然合理性，所有的人都是平等的、自由的，是有著自主的理性意志的主體。這雖然不是當時自然性的歷史事實和經驗狀態，但卻是奧卡姆主義意志論的必然邏輯結果，并構成了通過社會契約論建構合法的政治制度的邏輯起點。就這一點而言，自然狀態的出現，是神義論發展的一個必然結果，它不是啟蒙思想家的隨意假設，而正是啟蒙思想家對奧卡姆主義意志論所產生的革命性成果的歷史繼承。

第二，奧卡姆主義意志論開創了政治制度合法性的全新基礎，這就是任何政治法律制度都必須以人們自由意志的同意，也就是社會認同作為合法性的最重要基礎。在上帝與人之間的必然鏈條被打破之后，自由平等的人們憑借社會契約自愿組成了新型的聯合體，從而實現了從自然狀態向社會狀態的跨越?？梢?，近現代政治社會制度的建立，是一個沒有上帝的、人為的建構過程，只有在參與訂立社會契約的人們同意的基礎上，新的政治法律制度才能夠真正建立起來。因此，自由意志的同意就成為國家的最重要的合法性基礎。正是在此種意義上，社會契約論首次在人類制度發展史上實現了從追求善的政治向追求合法性的政治的根本轉變?！?5 〕

第三，自由成為現代政治國家的最高價值和核心意識形態信念。在人類理論史上，自由作為一種獨立的價值，其顯露過程是十分曲折的：自由第一次在伊壁鳩魯的原子偏斜運動學說中被發現，但卻被柏拉圖和亞里士多德的整體宇宙論學說壓制；自由的第二次現身，出現在奧古斯丁神學對惡的根源的探究中，但卻最終被作為負面的東西、惡的根源被拋棄；自由在神學理論中的再次出現則是阿奎那的神學大全體系和司各特的唯意志論神學，雖未取得革命性的歷史效果，卻基本開放出了“意志自由”的命題；直到奧卡姆主義意志論，自由才最終以完整的形式和駭人的效果被歷史定格。筆者在這里所說的自由不同于古希臘理論與必然性相聯系的自由，自由在這里與上帝的偶在性相關，與人的意志選擇相聯。而且，自由作為存在于自然狀態中的人的本質屬性獲得了先于社會和國家的地位和價值，人們通過社會契約建立政治社會制度，其目的仍在于保護源于自然狀態的自由和權利不受侵犯。如果一種政治制度侵犯了人們的自由和權利，則人們有權推翻它。由此可見，在現代政治社會中，自由獲得了本位性的最高價值。