漢代禮樂教化觀的轉型探微

摘要：禮樂教化是儒家教育思想的核心內容。漢代禮樂教化觀的復興以陸賈、賈誼為代表，在禮樂教化的目的上，繼承了孔孟的“仁義”思想;在具體的教化措施上吸收了荀子“化性起偽”的思想。董仲舒通過陰陽五行化的自然天道觀論證禮樂教化的合理性，實現了禮樂教化觀從“人性論”向“天道觀”的轉型，最終由《白虎通義》進行總結，實現了禮樂教化的法典化。其結果有助于國家“大一統”政治秩序的實施，卻在一定意義上壓制了人性的自由發展，改變了先秦儒家禮樂教化觀自然發展的“內在理路”。

關鍵詞：漢代;禮樂教化觀;轉型;心性論;天道觀

中圖分類號：G122

文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2015）05-0098-04

作者簡介：張俊杰（1984-），男，山西洪洞人，西北大學中國思想文化研究所博士生，研究方向：中國古代禮樂思想史、秦漢思想史。

一、中華禮樂教化觀溯源

“禮樂是中華文明的核心”，[1]也是儒家思想的根源。禮樂文化的生成與發展，大體上經歷了黃帝時代的“巫史傳統”、西周時期的“禮樂制度”、春秋戰國時期的“哲學突破”三個階段。①可以說“禮樂”構成了中國文化從文明起源到文明制度，再到哲學突破的連續發展的文化基因，在此基礎上生成了“禮樂儀式”“禮樂制度”“禮樂教化”三個方面的發展向度。[2]

祭祀是禮樂文化的基本特征，王國維在考證“禮”的起源時，提出“禮”從“示”，最早是指以器皿盛兩串玉祭獻神靈，后來也兼指以酒祭獻神靈，再后來則一切祭神之事統稱為禮。[3]禮樂文化生成于黃帝時代的宗教改革，顓頊的“絕地天通”，實現了巫祝文化的轉型，構成了以祭司階層為核心的文明起源模式，禮樂儀式是禮樂文明的第一個文化樣態。

周公“制禮作樂”，提出“敬德保民”的思想，使得以“巫祝文化”為特點的自然宗教，轉向以社會倫理為核心的禮樂制度。周公時代的禮樂制度，有兩個方面的內涵：一方面構成了維護社會穩定的等級化的、差序性的政治制度;另一方面構成了貴族階層禮儀化的文化生活。前者以“樂懸”制度為代表，通過等級的不同，規定其所擁有的禮樂權力：“正樂懸之位：王宮懸四面、諸侯軒懸三面、卿大夫判懸二面、士特懸一面。” （《周禮·春官·大司樂》）后者以士人社會交往中的賦詩風氣為代表，“西周到春秋貴族儀典上賦詩的場景，雍容典雅，彬彬有禮，充分顯示出禮樂文化的華貴氣象和它所達到的卓越水平。”[4]兩者形成了 “禮儀”（禮的儀式化表征）和“禮義（禮的內在價值）”的結合，共同構成西周的禮樂制度的整體風貌。

西周末期，禮樂文化出現了“禮儀”與“禮義”的分離。當時社會上，部分諸侯的權力開始膨脹，“孔子謂季氏，八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”

（《論語·八佾》）便是對這種諸侯僭越天子禮儀現象的生動描述。以孔子為代表的儒家學者，開始反思禮制文化的解體，提出“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）強調相對于外在的“禮儀”，其所蘊含的“禮義”才是禮樂文化的本質追求。孔子“以仁釋禮”，[5]將“仁”作為禮樂文化的內核，并主張通過教化向全社會普及，由此開啟了儒家“禮樂教化”的制度設計，旨在突破禮制解體的困境，“禮樂教化”成為儒家文化的核心論域。[6]

“教化”一詞最早出自《禮記》，“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也。”（《禮記·經解》）“教化”強調是自上而下、教而化之的人文歷程，是施教者向被施教者施予的某種精神、價值導向，從而使其精神生活和價值取向發生一定變化的活動。[7]先秦儒家的禮樂教化論，以“人性”的疏導為中心，強調通過禮樂的學習，喚起內在于每個個體生命中的道德理性，使其成為道德自覺的實踐者。孟子對孔子的“仁學”進行了擴充，強調人性中天生具有“惻隱之心”“羞惡之心”“是非之心”“辭讓之心”，這是“仁義”得以生發的種子。荀子進一步提出“禮樂”的制度化設計，“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗”（《荀子·王制》），荀子強調“人”的本質在于人的社會性，這也是人與一般動物的根本區別，他主張通過禮樂來實行教化，通過喚起每一個生命個體的內在道德，所以“禮樂”具有化民風、變民俗的功用。

在具體的教化途徑上，先秦儒家提出了“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）的主張，將《詩》《書》《禮》《樂》作為教材，試圖通過詩歌、禮儀、音樂、舞蹈等藝術化的學習，使每一個受教育的個體“文之以禮樂，亦可以成人矣”（《論語·憲問》），達到身心一體、美善合一的君子狀態。

二、漢代禮樂教化觀的轉型

漢初禮樂教化思想的發展呈現出三種趨勢：一是延續先秦儒家的“道德性命”之學;二是會通老莊的“無為”思想;三是由內在的“人性論”向外在的“宇宙論”進行轉向，構建由外及內的“天人秩序”之學。最終，形成了以“天人秩序”為主流的漢代禮樂教化思想。

漢初，陸賈提出“以氣論性”的自然人性論，他說，“天氣所生，神靈所治，幽閑清凈，與神沉浮，莫不效力為用，盡情為器”（《新語·道基》）。人的情性都是天地自然之氣所賦予的，萬物與人都是“氣感相應而成”時，雖然形成了千變萬化，在“為寧其心而安其性”，即使其情性各得其宜這一點上卻是相通的。[8]其后的賈誼，也繼承了這種“以氣論性”的思想，“性者，道德造物。物有形，而道德之神專而為一氣，明其潤益厚矣。”（《新書·道德說》）。

陸賈和賈誼的以“以氣論性”是對戰國后期儒家思想的繼承。戰國后期的郭店楚簡《性自命出》篇中提出：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”（簡2）。[9]“性”就是“氣”，它可以與外物感動而觸發。在《性自命出》的作者看來，禮樂的聲音與內心的情感有著相同的發生機制，聲音的變化會觸動內心情感的變化。這表現為“凡聲其出于情也信，然后其入撥人心也夠”，[9]聲音能夠引導人情，不同的聲音可以促發不同的情感內容，“聞笑聲，則鮮如也斯喜;聞歌謠，則陶如也斯奮;聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆;觀《賁》《武》，則齊如也斯作;觀《韶》《夏》，則勉如也斯斂”，[9]這也就解釋了“禮樂教化”的發生原理，外在的“禮樂”與內在的“情性”之間，由于“氣”的聯結，實現了情性的向善發展，促成了人性的完滿。以上解釋了禮樂教化的主要功能就是使人向善。

陸賈和賈誼的禮樂教化觀，正是對這種“氣論”思想的吸收。他們認為天地間的自然之氣可以分為“陰氣”和“陽氣”，二者的本質是“仁”和“義”;《六經》是禮樂教化的核心內容，其本質內涵也是“仁義”。“天地之氣”“自然人性”“禮樂教化”之間統一于“仁義”。陸賈說，“故性藏于人，則氣達于天，織微浩大，下學上達，事以類相從，聲以音相應，道唱而德和，仁立而義興。”（《新語·術事》）道德、仁義、聲音、人性都是相互聯系的有機整體，“仁義”貫穿于天地萬物、自然群生之中，“仁義”不僅是自然（陰陽）的根本力量，也是人的根本屬性，還是人類社群組織的情感根源。陸賈說：“陽氣以仁生，陰節以義降，鹿鳴以仁求其群，關雎以義鳴其雄。……仁者道之基，義者圣之學。學之者明，失之者昏，背之者亡。”（《新語·道基》）在陸賈看來禮樂教化的功用就是疏導人性，“乃調之以管弦絲竹之音，設鐘鼓歌舞之樂，以節奢侈，正風俗，通文雅。”（《新語·道基》）所以，“禮樂教化”是為整個社會的有序發展服務的。賈誼對禮樂教化的社會功用也十分肯定，他說：“夫開于道術，知義理之指，則教之功也。”（《新書·傅職》）

總體來講，陸賈和賈誼的禮樂教化觀，都是為西漢初年的政治、社會現實的改良而服務的，既是對秦亡教訓的反思，也是對先秦禮樂制度的總結。不過，二人在具體的制度設計上有各自的特點。賈誼所提出的禮樂制度，包含“等級制度”和“教化制度”，前者適用于各地的諸侯、貴族，目的在于“預防”;后者致力于全民道德素養的提高，目的在于疏導。陸賈的禮樂教化觀，更多地表現出對孟子“仁政”思想的繼承，并把儒家的禮樂教化與黃老道家的無為而治相結合。他強調“無為” 是一種不過分干預、順應自然規律的行事態度，只有這樣才可以“無為而無不為”。

此外，禮樂教化的“性命論”向“宇宙論”的思想轉化，在漢初也露出端倪。陸賈提出，禮教教化來自于“天道”和“圣人”，并以《易傳》 “天生萬物，以地養之，圣人成之”作為思想根基，論述禮樂制度是圣人的創制，來源于對“天道”的效法。作者在這里論述了天地、日月、陰陽、四季、風雨雷電等自然萬物的相互聯系，強調“人”是整個宇宙關聯系統中的一個具體環節，“蓋天地相承，氣感相應而成者”，圣人的禮樂教化是維護宇宙秩序、自然秩序、社會秩序的關鍵所在。這是因為天地萬物之間具有“事物以類相從，聲以音相應”（《新語·術事》）的關聯性的特點，所以“道唱則德和，仁立而義興”（《新語·術事》）。陸賈一方面強調禮樂教化是端正人心的關鍵，另一方面又將“關聯性的宇宙觀”②作為禮樂教化得以實施的原因。陸賈和賈誼的對于禮樂和天道關系的探討，直接影響到董仲舒“天人秩序”的禮樂觀。

董仲舒進一步論證“禮樂”的天道屬性，“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位。”（《春秋繁露·奉本》）他通過“陰陽”來融會“五行”，將“陰陽”作為解釋整個自然天道、天地萬物、人類社會的理論基礎，并賦予“陰陽”以倫理屬性，強調“陽尊陰卑”是萬世不變之理。禮樂教化的實施是以“陰陽之氣”作為中介的，通過“陰陽之氣”的樣態，便可知曉民眾的內心狀態，“是以必明其統施之宜，故知其氣矣，然后能食其志也;……故倡而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也。”（《春秋繁露·正貫》） “氣”是禮樂教化的中介，而聲音則是它的具體表現形式，他說：“聲響運化于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭，盈于四海而訟。”（《春秋繁露·正貫》）

董仲舒認為，通過教化可以實現每個個體的道德自覺，喚醒內在的仁義禮智，這樣人人都可以成為有深厚的道德積淀的理想君子。所以他說，“明于天性，智貴于物;智貴于物，然后知仁義;知仁義，然后重禮節;重禮節，然后安處善;安處善，然后樂循理;樂循理，然后謂之君子。”[10]2516董仲舒對禮樂教化功用的論述，是為了他的“王道”思想服務的。其思想以“天人感應”為原理，將“禮樂教化”納入到“天人感應”的理論之中，強調禮樂教化的移風易俗的社會功能，“樂者，所以變民風，化民俗也;其變民也易，其化民也著。故聲發于和而本于情，接于肌膚，藏于骨髓。”[10]2499其目的不僅僅是喚醒個體的道德自覺，更是為大一統的封建王權服務，具有一定的神學目的論在其中。這種思想在其后的《白虎通義》中得到進一步總結。

《白虎通義》是漢代儒家經學思想的集大成者，對漢代的禮樂教化思想進行了系統總結。在人性論上，強調“以氣為性”，“人無不含天地之氣，有五常之性者”（《白虎通義·禮樂》），將人的本性定義為以“仁義禮智信”為內核的“五常”或“五性”，又提出以“喜怒哀樂愛惡”為內涵的“六情”扶成“五性”。“五常”內在于人的本性，但性的迸發，卻要靠“氣”的引導。它雖然強調“陰陽之氣”的自然屬性，卻又賦予了“陰氣”與“陽氣”的善惡之分。“仁義禮智信”雖然內在人性之中，卻由于氣的善惡，不能自明，必須依靠禮樂教化方可引導。禮樂教化效用的發生，建立在音樂與情性的相通之上，“人本含六律五行之氣而生，故內有五臟六腑，此情性之所由出入也。”（《白虎通義·性情》）

《白虎通義》的禮樂教化觀，建立在普遍聯系宇宙論上。它認為，外在音樂的鼓動，必將誘導內心情感的抒發，“聞角聲，莫不惻隱而慈者;聞徵聲，莫不喜養好施者;聞商聲，莫不剛斷立事者;聞羽聲，莫不深思而遠慮者;聞宮聲，莫不溫潤而寬和者也。”（《白虎通義·禮樂》）正因為禮樂有這種深入人心的功能，所以禮樂教化是維護社會秩序不可或缺的有效手段。“禮者，陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，賓鬼神，序上下，正人道也。”（《白虎通義·禮樂》）此時的禮樂，儼然已經變成了社會治理的重要工具，雖然它也強調對人性的疏導，但這種疏導的目的是為社會秩序的穩定而服務的，與先秦儒家的“道德性命”之學走向了不同的道路。

縱觀漢代禮樂教化思想的發展，可以清晰地看出漢初陸賈、賈誼對先秦儒家道德性命之學的延續，并與黃老道家“無為”思想進行會通的嘗試，最后轉向為天人秩序之學。它的發展有儒學內在發展理路的影響，突出表現為以儒學為中心對黃老道家、陰陽家思想的內化、吸收，形成了儒學化的陰陽五行思想，并以此構建了新的以“氣化宇宙論”為基礎的禮樂教化觀。但天人秩序之學的形成，更大的思想動力來自漢代的社會現實和政治需求。其目的是為了維護大一統的封建秩序。

三、漢代禮樂教化觀轉型的意蘊

“人與自然”“人與（他人）社會”“人與自己（身心內外）”是個體的人所要面對的三個基本維度。相對于人與自然的關系，先秦儒家更多地闡釋了人與自己、人與社會的關系。將人的社會化關系主要區分為君臣、父子、夫婦、長幼、朋友。禮樂教化的目的就是喚醒人的內在本心，使之除惡揚善。因此強調修身、齊家、治國、平天下，修身的途徑就是禮樂教化，就是“興于詩，立于禮，成于樂”。修成禮樂的個體，便是“君子”，可以到達一種“中和”的狀態，做到了自己對自己的和諧。從這個意義上來講，先秦儒家的禮樂教化觀，正是一種“正己” “修身”之學。“修身”之后，方可推己及人，通過禮樂教化，明曉各自的身份，以及身份所賦予的職責，自覺擔當起相應的責任義務。如果每個個體都可以達到“中和”的狀態，那么整個社會也會自然地到達一種“中和”的狀態，這種社會就是“小康”，就是“大同”，強調的是“和而不同”。所以，這種“道德性命”之學以個體生命為本位，因此強調禮樂教化對生命成長、交往過程的關注，由此構成了冠禮、婚禮、喪禮、射禮、鄉飲酒禮等內容。

漢代禮樂教化觀的出現與漢初所面臨的政治、社會現實有著緊密的關系。一方面，漢高祖劉邦為布衣天子，其身邊的開國功臣大都缺乏深厚的文化素養，陸賈的《新語》十二篇文章，運用豐富生動的歷史事例，向劉邦灌輸施行禮樂教化的重要性，旨在為漢初的國家治理制定一個以儒家禮樂制度為核心的政治指導思想。禮樂教化思想的提出，懷揣著儒者的美好夙愿。執政的帝王之所以能夠接受他們的建議，更多的是為了增加中央集權、強化皇帝權威。賈誼在《新書》中就深刻地分析了漢初實行的“無為之治”，經過數十年的發展，各地的經濟開始復蘇，商賈、貴族開始大量積聚財富，并開始相互攀比、炫富，追求一種侈靡的生活，成為敗壞社會風氣的源頭，對國家，特別是中央的權威也產生了一定的威脅，亟待引導和匡正，因此，提出“禮樂教化”。其后的武帝正是看到了“禮樂制度”有益于加強皇帝權威、鞏固中央集權的積極作用，開始啟用儒生、獨尊儒術。此舉推動了儒學的復興，并有意識地提升了其中與“天道觀”有關的思想內容，目的是通過“天人秩序”來論證皇權政治的合法性，這正是漢代禮樂教化觀轉型的社會原因。

漢代儒者關于禮樂制度的設計的初衷都是好的，其目的是為了對君權加以限制，試圖對其政治發揮一定的積極作用。先秦儒家所涉及的“禮樂教化”，“克己”化的理性之學，到了漢儒手中，通過對外在天道的引入，使得“禮義”又重新轉向了“禮儀”，只不過此時的“禮儀”不再是以血緣親屬為基礎的等級規定，而是“唯天為大”，由天及人的自然法則。不論陸賈、賈誼，還是董仲舒，他們在引入“天道”的傾向上，本意都是“申天以制君”，通過“天”作為“天命”賦予者的在邏輯上的至上性，來限制作為受命者的君權，防止君權的濫用。但是在具體的論述中天地萬物被納入了一個機械性、關聯性的宇宙論中，個體的生命價值無處安放，它所展現的僅僅是社會性的差序化的等級、政治化的秩序而已。其結果使得每一個生命個體，處于“天人秩序”無所不包的大網之中，個體性命所承載的目的似乎只有為大一統秩序發揮能量而已。“天人秩序”之學是以國家為本位，其目的是維護整個社會和諧有序，是將天的神學目的與機械化的宇宙秩序、人間倫理結合。從這一點來看，漢代禮樂教化觀的轉型，是對先秦禮樂教化觀的背離，改變了儒學禮樂思想發展的內在理路。

注釋：

①關于先秦禮樂文化的劃分與特點已有大量豐厚的研究成果，大都遵循三個階段的劃分。李澤厚提出，原始巫術禮儀、西周禮樂制度、孔子“以仁釋禮”構成了先秦禮樂文化延續發展的基本脈絡。見：孔子再評價[J].中國社會科學，1980，（2）;楊向奎提出，宗周時期的禮樂文化以“德禮”思想為主，春秋時期的禮樂文化以“仁禮”為代表。見：宗周社會與禮樂文明（修訂本）[M].北京：人民出版社，1997：285;陳來在此基礎上提出三代禮樂文化的模式為“巫覡文化”“祭祀文化”“禮樂文化”。見：古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].北京：三聯書店，2009;楊華提出先秦禮樂文化發展經歷了“原始禮樂文化時期”“禮樂制度時期”“禮樂文化的世俗時期”。見：先秦禮樂文化[M].武漢：湖北教育出版社，1997。

②“關聯性宇宙觀”（correlative cosmology），西方漢學家對中國古代宇宙圖式的一種表述，由李約瑟、史華慈、魯惟一等人提出，這種觀點認為中國古代的宇宙圖式建立在一種相互聯系的觀念系統之上，其中包含兩個方面的重要內容：一是“神秘的數字秩序”;而是“和諧是整個世界秩序的基本原則”。李約瑟.中國科學技術史（第二卷科學思想史）[M].科學出版社、上海古籍出版社，1990;史華慈.古代中國的思想世界[M].南京：江蘇人民出版社，2004。

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