心與時(shí)空的辯證

盧冶

賀桂梅《西日本時(shí)間》一書(shū)的獨(dú)特性，我以為是不想被任何意識(shí)形態(tài)（包括自己的）所控制，這是思想者潔癖式的警惕。這種警惕在書(shū)中被發(fā)揮得爐火純青，幾乎形成了一種新的敘述范例。

在學(xué)界，賀桂梅以清晰地處理難纏問(wèn)題著稱(chēng)。在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化研究的場(chǎng)域中，面對(duì)從“五四”到八十年代繁復(fù)的歷史命題，她條分縷析的能力令人嘆為觀止。相對(duì)在寫(xiě)散文時(shí)，一個(gè)問(wèn)題就出現(xiàn)了：水至清則無(wú)魚(yú)。她的行文沒(méi)有任何迂回遮掩之處，而那些即物即景的觀察又往往引向綿密的學(xué)理分析，或令普通讀者退避三舍。

而正因?yàn)楸苊饬私?jīng)驗(yàn)過(guò)快地向知識(shí)過(guò)渡，在本書(shū)的“理論”之內(nèi)，血流仍然通暢，而作者本人也在假期和田野調(diào)查的雙重意識(shí)中穿梭自如。她是最稱(chēng)職的傻瓜游客，會(huì)因迷路而有小小的驚慌，也會(huì)為一兩個(gè)行人的善意就對(duì)整個(gè)城市起了好感。她對(duì)日語(yǔ)和日本文化并無(wú)特殊興趣，而從琵琶湖到“王隱堂”，那些精心規(guī)劃的旅游景點(diǎn)卻同時(shí)滿(mǎn)足了她一般性的驚喜和私人性的鄉(xiāng)愁。在飄飛的櫻花中，像周?chē)娜巳阂粯游Ⅴ钢H，她開(kāi)始尋找那不經(jīng)意間操控了人們感情的“幕后之手”。比如說(shuō)，“日本旅游工業(yè)布局對(duì)游客的引導(dǎo)和規(guī)范”。

知覺(jué)的第一個(gè)特點(diǎn)是選擇性。人們選擇觀看什么，是被塑造出來(lái)的。現(xiàn)代旅游好像一連串的快照，把片斷的印象串接為連續(xù)的歷史感。這種認(rèn)識(shí)論式的反省并不僅僅源于作者的職業(yè)性警惕。在不舍晝夜的宇治川之側(cè)，在街巷叢中靜臥的平等院，在琵琶湖畔的彥根古城，以及日本佛教兩大母山—密宗的高野山和天臺(tái)宗的比叡山中，確實(shí)存在某些東西，“如此深、如此當(dāng)真”地滿(mǎn)足和刺激著旅游者關(guān)于歷史、文化、生活與精神層面的種種欲求。

旅游文化產(chǎn)業(yè)運(yùn)作出來(lái)的日本風(fēng)味，在十七世紀(jì)就已經(jīng)開(kāi)始了。長(zhǎng)達(dá)二百六十余年的江戶(hù)時(shí)代，天皇大權(quán)旁落，遠(yuǎn)置京都，將軍在江戶(hù)（東京）掌握實(shí)權(quán)，小小藩國(guó)遍布全國(guó)，在此“幕藩制”之下，實(shí)際上形成了三種類(lèi)型的朝圣之旅—藩國(guó)朝將軍、將軍朝天皇、佛教圣徒朝山—也織就了一張全國(guó)旅游的大網(wǎng)，串聯(lián)起島國(guó)人民的日常起居和精神生活。浮世繪師葛飾北齋和安藤?gòu)V重畫(huà)筆下，《東海道五十三次》、《江戶(hù)百景》這些洋溢著諧趣與清新之氣的風(fēng)景版畫(huà)，在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)成為各個(gè)驛站旅館的廣告招牌。直到西方的勁風(fēng)吹過(guò)，這些東方情調(diào)更出口外銷(xiāo)，掀起了大洋彼岸一場(chǎng)又一場(chǎng)的藝術(shù)革命。

如果說(shuō)，十七、十八世紀(jì)的日本旅游是“全球化”在東方開(kāi)啟的標(biāo)志之一，在今天則可能是這一“世界進(jìn)程”快交卷時(shí)的產(chǎn)物。人類(lèi)越是“現(xiàn)代”，古典與傳統(tǒng)越是層出不窮。誠(chéng)如賀桂梅所說(shuō)，懷舊其實(shí)是一種后現(xiàn)代的發(fā)明。在她喜愛(ài)的導(dǎo)演山田洋次的電影里，舊日時(shí)光和小人物的職業(yè)尊嚴(yán)形成了一個(gè)回憶的庇護(hù)所，哀傷溫暖，甜而不膩，深深地滿(mǎn)足了文化窺視者的懷舊興味，如此，她才切身領(lǐng)會(huì)到理論家之言：“文化”是人為構(gòu)造的裝置和演出，而“人”則總是這種表演的產(chǎn)物。

這種發(fā)明和表演，其實(shí)并不簡(jiǎn)單。全球化的世界，處處是擺好的景觀與趨同的騙局，然而，北京前門(mén)大柵欄嶄新的紅墻綠漆總是讓游客輕易看穿商業(yè)的戲碼，日本的嵐山古寺卻可以不露聲色地將“歷史之物”端在托盤(pán)里，輕輕地掃除模仿與重建的痕跡。靠講述一個(gè)故事就維持了生態(tài)平衡，這是日本旅游文化的精彩之處。事實(shí)上，這個(gè)歷史相對(duì)短暫的國(guó)家總能帶給外來(lái)者一種古老悠長(zhǎng)的真實(shí)質(zhì)感，而這種質(zhì)感在號(hào)稱(chēng)千年文明古國(guó)的中國(guó)，已經(jīng)非常罕見(jiàn)了。

如果我們把賀桂梅的訪(fǎng)日觀感放到近代以來(lái)的世界“學(xué)者”譜系中去考察，“日本”的這一特質(zhì)，可能會(huì)更加明顯。從十九世紀(jì)末“扎根”日本的希臘教師小泉八云，到二十世紀(jì)六七十年代西方的歷史學(xué)家湯恩比、人類(lèi)學(xué)家列維-斯特勞斯和后結(jié)構(gòu)主義大師羅蘭·巴特那多少帶著人種論和東方主義色彩的訪(fǎng)日之旅，加之清末以降周作人、戴季陶、陶晶孫和林文月、陳平原們的縱向時(shí)間線(xiàn)，即便處境迥然，動(dòng)機(jī)不同，方法各異，東西方學(xué)者對(duì)這個(gè)國(guó)家文化特性的考察結(jié)論卻是相近的：活的神話(huà)，活的童年，活的傳統(tǒng)。

日本是一個(gè)“符號(hào)帝國(guó)”（巴特語(yǔ)），踏入其中的人們，會(huì)油然產(chǎn)生借文字、韻律、符號(hào)來(lái)主控世界的沖動(dòng)。它是童年和幸福感的儲(chǔ)存庫(kù)（熱拉爾·馬瑟語(yǔ)），總是喚起故鄉(xiāng)的記憶，不論是中國(guó)人的還是歐洲人的。小泉八云曾在這里重溫愛(ài)琴海的灰暗和陽(yáng)光交織的日子，而屬于賀桂梅的二零一一年，從宿舍的門(mén)窗直對(duì)著的神戶(hù)塔方向，傳來(lái)了海水的喧嘩聲，就像普魯斯特的瑪?shù)氯R娜小點(diǎn)心，把長(zhǎng)江中下游遙遠(yuǎn)的少年記憶一波波地傳送過(guò)來(lái)。

作為最先現(xiàn)代化的亞洲國(guó)家，日本最熱衷于儲(chǔ)藏過(guò)去。就單位面積而言，它也是世界上博物館最多的國(guó)家。“博物館”是殖民地模式的產(chǎn)物：二百年前，大英博物館收集了世界各地的文明圖騰和數(shù)不盡的動(dòng)植物，足不出戶(hù)就把世界握在手中。通常，入駐博物館被觀看，意味著你的文明已經(jīng)死去：參觀者進(jìn)館開(kāi)燈，接受一種拆禮盒式的驚喜，其余的時(shí)候，展品一片死寂。

日本人有所不同：他們隨時(shí)準(zhǔn)備把過(guò)去拿到現(xiàn)在食用。這種冬眠動(dòng)物一樣的行為，在周作人于“五四”前夕就介紹到中國(guó)的柳田國(guó)男的民俗學(xué)中已見(jiàn)端倪。而正如美國(guó)人瑪里琳·艾維在《消逝的話(huà)語(yǔ)：現(xiàn)代性、幻象和日本》里所說(shuō)，二十世紀(jì)六七十年代，是日本開(kāi)始正式打造精神上的“文化博物館”時(shí)代。賀桂梅則發(fā)現(xiàn)，無(wú)論觀者在還是不在，那些日本古董上依附的“寂”的美學(xué)，好像隨時(shí)都是醒著的。

全球化是無(wú)神論的游戲，日本卻隨處有著被宗教賦形的痕跡。誠(chéng)然，從學(xué)理的角度，現(xiàn)代社會(huì)在對(duì)“自由”、“平等”、“科學(xué)”的崇信中，神學(xué)的光澤其實(shí)從未消隱。然而，走在高野山奧之道那漫長(zhǎng)的墓碑之路上，目睹空海御影堂里昏黃的燈籠陣，所謂“生者與死者之間半明半暗的地帶”的體悟，絕非理論的演繹所能替代：那是呼吸之間即時(shí)感知的“死亡之魅”，思之令人悚然。

究竟是什么造成了這種“活著的”日本性？《西日本時(shí)間》的許多篇章，就在尋找這種感覺(jué)的由來(lái)。

感性體驗(yàn)和知識(shí)之間的遲滯，是許多學(xué)者終生難以跨過(guò)的障礙，除了“先入為主”，他們往往會(huì)犯一個(gè)基本的錯(cuò)誤，就是錯(cuò)把屬于空間的東西當(dāng)成了時(shí)間的，或者相反。然而一旦認(rèn)識(shí)到這一“時(shí)空的辯證法”，又可從心所欲，任運(yùn)而行。整理時(shí)空正是賀桂梅的長(zhǎng)項(xiàng)：所謂“西日本的時(shí)間”，其實(shí)是不同空間的串聯(lián)。

事有表理，情有兩面，各國(guó)皆然。然而，日本的二重性與我們不同。在中國(guó)，所有的差異都是整體中的部分，而日本，每一個(gè)差異都以完整而自足的姿態(tài)出現(xiàn)。在賀桂梅的觀感中，以京都、大阪、神戶(hù)為首的“關(guān)西地區(qū)”，與以東京為首的“關(guān)東”不同，是“古典日本”的靈魂所在。而關(guān)西日本，又是千差萬(wàn)別。乃至于小小的神戶(hù)也有“表里”和“上下”，每一項(xiàng)都顯示著空間的相對(duì)獨(dú)立。日本僧人行腳穿梭于高野山的八十八所寺廟，將內(nèi)在的精神蛻變外化為一個(gè)又一個(gè)不連續(xù)的空間場(chǎng)景，這是常見(jiàn)的日本式表達(dá)。同樣，充滿(mǎn)了人間煙火氣息的東大寺大佛，與遠(yuǎn)處“凈土宗”參道上密層詭秘的石燈籠、背后神道教神社的孤獨(dú)和莊嚴(yán)，彼此疏離又彼此映射，這一切都表明，歷史的模型并非只有西方式的線(xiàn)性進(jìn)取和中國(guó)式的圓形循環(huán)，“俄羅斯套娃”的重重相扣也始終存在，而它的典型形態(tài)卻不在俄國(guó)，而在日本。

日本的美學(xué)、文化和哲學(xué)特質(zhì)，就棲息在“時(shí)間的空間化”這個(gè)奇妙的視景中。日本人的美學(xué)，是不均衡。法國(guó)人馬瑟發(fā)現(xiàn)，日本的奇數(shù)文化對(duì)于厭倦對(duì)稱(chēng)的現(xiàn)代人總有奇效，它喜歡列舉而非概括：天皇、古剎、凈土信仰、酒肉和尚、和服、葬禮、童謠民歌、深山里的大鍋飯，以及令人浮想聯(lián)翩的“其他種種”，用無(wú)序和豐富對(duì)抗秩序和分類(lèi)。這同樣是賀桂梅的發(fā)現(xiàn)。名目眾多的“差異”歸置在“日本”大筐下，親臨現(xiàn)場(chǎng)，卻覺(jué)得意外的和諧。連農(nóng)歷節(jié)氣都開(kāi)始淡忘的我們，已經(jīng)很難想象用哪一個(gè)王朝的紀(jì)年來(lái)排置生活的細(xì)節(jié)。而現(xiàn)代日本“卻仍舊保留著天皇紀(jì)年，將文物的內(nèi)在邏輯當(dāng)成當(dāng)代生活來(lái)演示”。同樣，日本人“將飛鳥(niǎo)大佛和入鹿的首塚作為最重要的兩處景點(diǎn)并置一處，似乎并不覺(jué)得在佛法的慈悲和殘酷的殺戮之間有太多的矛盾”。在松尾芭蕉的俳句里，脫去野性和回歸自然這樣矛盾的句子奇妙地組合在一起。在本愿寺，巨大的圓木柱撐起堂前走廊，涼風(fēng)陣送，游人的悠閑與古寺的莊肅形成有意味的對(duì)比，與芭蕉的俳句同樣顯示了這一點(diǎn)：日本人對(duì)于自然的態(tài)度，恰恰是人工性的。

“空間時(shí)間化”的基底，在于生死觀：日本的文化空間，總會(huì)給死者留下一席之地。正因此，在化野寺外、嵐山古道中，那些圍著鮮艷紅色小布裙的地藏菩薩小石像，才會(huì)如此靜謐而凜然。

由此引申開(kāi)去，這樣的假設(shè)或不為過(guò)：春天的櫻花游，秋天的紅葉祭，日本人常規(guī)的自然之旅不僅來(lái)自美的陶醉，也來(lái)自?xún)艋謶值男枰挠闷返南摹⑸赖霓D(zhuǎn)換到“日本沉沒(méi)”的想象，所有破碎的、失去的、冗余的、未知的，在日本，都有召喚、治愈、預(yù)言和編織的場(chǎng)所。于此，賀桂梅發(fā)現(xiàn)了一種視角轉(zhuǎn)換的辯證法。比如熱鬧的商業(yè)城市大阪，其精神世界的根底卻是天王寺，只有從這里出發(fā)，才能找到大阪人的幽默、精明、熱情的關(guān)西腔之下的隱秘與困擾，以及這繁華城市的“人間性”。

如此隨文入觀，我們可以領(lǐng)略到賀桂梅進(jìn)行空間描繪的能力。在某些時(shí)候，她的文字質(zhì)感有些像王安憶，那種真正復(fù)原性的空間感和對(duì)物象的記憶能力，在學(xué)者和作家中都鮮見(jiàn)。然而這是現(xiàn)象學(xué)的分析，它始終關(guān)乎著“如是”。但賀桂梅的思維根骨，乃在于社會(huì)學(xué)的“所以如是”。

并不像她的許多同行，將學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和“私人情懷”在“論文”和“散文”中分而治之，賀桂梅寫(xiě)論文和散文出于同樣的目的，那就是不遺余力地認(rèn)識(shí)生活和世界。袪魅是她的思想核心，也是啟蒙和理性主義的極致形態(tài)。

仁者愛(ài)山，智者愛(ài)水。賀桂梅是處于穩(wěn)定狀態(tài)的活火山。她分析問(wèn)題總是就事論事，很少銃上“文采”，但這種分析中的熱情卻是有起源和傳承的：那是啟蒙者的人間世，在八十年代后期，它被轉(zhuǎn)化成各種不同的形態(tài)。作為一個(gè)直率而純粹的人文主義者，賀桂梅對(duì)神戶(hù)的好感，始終來(lái)自它保存和聯(lián)結(jié)那些“符合人性”之物的能力和方式。這是一個(gè)安靜而不頹廢的內(nèi)向型的城市，但居住于中的舒服卻引起了她的理論思考：神戶(hù)的悠緩，究竟是一種城市性格，還是經(jīng)濟(jì)遲緩的表征？一般中國(guó)游客的“海外旅行”，總是陷入清潔和骯臟的對(duì)比性唏噓中，賀桂梅的想法卻是，作為一個(gè)很難避免“入侵”的成熟旅游城市，京都究竟是如何整治環(huán)境的？

凡此種種顯示了作者社會(huì)學(xué)式的思維，以及對(duì)推理力量的依賴(lài)。她的歷史觀同樣頗具啟蒙性：理解過(guò)去是可能的，也是必要的。不論是在怎樣的地域時(shí)空，也不論在何種文體里。

像她推崇的美國(guó)人米爾斯所擁有的“社會(huì)學(xué)的想象力”一樣，賀桂梅能夠辨別感受與知識(shí)的邊界，也具有隨時(shí)隨地讓它們相互轉(zhuǎn)化的能力。在伊勢(shì)神宮外的商業(yè)街，她試圖用宗教人類(lèi)學(xué)來(lái)詮釋“眼前活生生的流動(dòng)的人群”;她關(guān)注神戶(hù)的富裕華人，因?yàn)樗麄兛赡軙?huì)提示另一種觀察“中日經(jīng)濟(jì)交往史”的路徑。然而，這些理論思考的原點(diǎn)正在于物與人相接觸的瞬間：在號(hào)稱(chēng)“京都后廚”的錦市場(chǎng)，被那些琵琶湖的魚(yú)和醬菜包圍著，她想到，今天當(dāng)?shù)厝说乃乘茫c他們的祖先也許相去不遠(yuǎn)—不斷地從物到心，又從心到物，如此回旋往復(fù)，由是產(chǎn)生的幻境，或許就是歷史本身。

中國(guó)是本書(shū)最內(nèi)在的參照系：在作者的觀感中，奈良比京都更接近中國(guó)，而伊勢(shì)神宮的地位，亦如同中國(guó)的孔廟或黃帝陵—最終的時(shí)間與空間感，仍然來(lái)自我們所深深認(rèn)同的那個(gè)身份。從 《“新啟蒙”知識(shí)檔案》到《思想中國(guó)》，何謂現(xiàn)代，何謂中國(guó)，這一縱一橫，構(gòu)成了賀桂梅的學(xué)術(shù)譜系。而“神國(guó)”土地上的“中國(guó)人”心情，才是《西日本時(shí)間》所通向的地方。

生死問(wèn)題是一切哲學(xué)的根底，作為中國(guó)學(xué)者，賀桂梅對(duì)日本最集中的關(guān)注點(diǎn)，卻是政治。從政治的角度來(lái)看待日本“時(shí)間的空間性”，又是另一番景象。從幽玄美學(xué)、武士道到皇軍精神，從歷史戀物癖到愛(ài)土愛(ài)鄉(xiāng)愛(ài)國(guó)再到新民族主義，“這中間有許多跳躍的環(huán)節(jié)”，卻被善于“制造套娃”的日本人出人意料地關(guān)聯(lián)在一起。

對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)后的日本不是一個(gè)，正如柏林墻割裂下的德國(guó)其實(shí)有四個(gè)。“這個(gè)‘一億中產(chǎn)’的日本與那個(gè)帝國(guó)主義的日本，這個(gè)物質(zhì)豐裕的慢節(jié)奏的發(fā)達(dá)國(guó)家與那個(gè)充滿(mǎn)攻擊性的非常態(tài)國(guó)家，甚至包括那些坐在我課堂上的好教養(yǎng)的學(xué)生與那些在網(wǎng)絡(luò)上大聲叫罵的右翼網(wǎng)民……”這之間的分裂常常使作者需要緊張地尋找一種表述方式，才可以平衡感官經(jīng)驗(yàn)和理性意識(shí)之間的矛盾。

不難理解，對(duì)于啟蒙思想者賀桂梅來(lái)說(shuō)，通往日本的鏈接之一是張承志。這位在九十年代仍然堅(jiān)持理想主義的孤獨(dú)斗士，在《敬重與惜別—致日本》中對(duì)“忠臣藏”的描寫(xiě)，讓賀桂梅體會(huì)到“歷史的血肉感”。而正像張承志在想到“中日歷史”之際便“沒(méi)有了欣賞日本古典的余裕”一樣，中日關(guān)系也會(huì)影響到她旅游的心情。她關(guān)注大阪市市長(zhǎng)橋下徹的改革、對(duì)市民的許諾，也注意到他與右翼民族主義的關(guān)系。在伊勢(shì)神宮，她自覺(jué)站在日本人“古典”和“秘密”的核心，而這種感覺(jué)卻讓她更加清晰地體察到自己“是中國(guó)人”。

這里或許有著真正的分歧之點(diǎn)。在中日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之前，周作人在散文《管窺之四》中宣稱(chēng)關(guān)上了他的“日本研究小店”。除了時(shí)局已不允許任何形式的“溝通和理解”之外，更深層的理由是，他發(fā)現(xiàn)了中國(guó)和日本“真的不同”。對(duì)于口味清淡的周氏來(lái)說(shuō)，這是很重的話(huà)了。這種“不同”，就寄放在祭神的儀式之中。與中國(guó)人熱鬧的迎送場(chǎng)面相對(duì)的是，日本人所抬的神輿里，供奉的東西是如此抽象，有時(shí)是劍，有時(shí)是鏡子，有時(shí)則就是“空”。大半個(gè)世紀(jì)后，賀桂梅在伊勢(shì)神宮的現(xiàn)場(chǎng)再次感到：所謂“想象的共同體”，有時(shí)會(huì)比現(xiàn)實(shí)的一切更深地銘刻在我們的身體里。

無(wú)論在事物還是語(yǔ)言中，都沒(méi)有筆直的路線(xiàn)。即使在思念兒子的假期里寫(xiě)一點(diǎn)雜感游記，也沒(méi)有什么能減輕分析、描寫(xiě)和抒情中隱含的道德責(zé)任。賀桂梅尊重日本，無(wú)論是作為研究對(duì)象還是作為旅居的場(chǎng)所。然而感情和題材并不能總是并駕齊驅(qū)。那些韌勁十足的“學(xué)術(shù)”段落不僅僅是出于學(xué)者的職業(yè)倫理，而是因?yàn)椋拔魅毡尽钡臅r(shí)間里，全球化的迷思無(wú)分國(guó)界，而比此更重要的是，日本是她生命中的過(guò)客，但中國(guó)不是。

在這個(gè)時(shí)代尋找傳統(tǒng)與家國(guó)似乎總是徒然之旅，交到左手的，右手就拿走了。可這并不意味著沒(méi)有能會(huì)通的心情。在《飛鳥(niǎo)的佛、石與“大和”之山》中，她寫(xiě)道：在中國(guó)鑒真和尚東渡傳法駐錫的唐招提寺園內(nèi)，有一個(gè)很小的池塘，池水因?yàn)椴涣鲃?dòng)，顯得有些臟污和澀滯。但它的名字居然叫“滄海”。“那是佛家內(nèi)心的海吧。”在另一個(gè)地方，她說(shuō)，“如果人在寂寞中并不落入被他人遺忘的恐懼，而因此領(lǐng)會(huì)到自己和世間萬(wàn)物、無(wú)數(shù)的人一樣，生活在一個(gè)雖不常常有情但也并非不可改變的世界上，看見(jiàn)它的輪廓與邊界，同時(shí)也看見(jiàn)自己有限與卑微的力量，關(guān)于生活、生存的理解或許才能更為深刻吧”。—“寂”的美學(xué)不僅在日本，在賀桂梅心中也同樣存在，只是發(fā)生了轉(zhuǎn)換。國(guó)族的分歧、歷史的重量被她納入到“心”的體認(rèn)之內(nèi)，構(gòu)造出的，是別一種“世界”的景觀。

（《西日本時(shí)間》，賀桂梅著，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店二零一四年版）