孔子的價值判斷：并非僅是道德至上

魯秀麗

所謂價值判斷，是某一特定客體對特定主體有無價值、有什么價值、有多大價值的判斷。就是判斷某物是否符合主觀，就是對事物善惡、好壞、美丑、禍福等的判斷。社會存在決定社會意識，也因此對于同一事實，不同的主體就會作出不同的價值判斷。雖然有的價值判斷無關乎一個人的境界、人格和學養，但在涉及人類一些共同問題的價值判斷中，不同主體的境界高低、人格高下、學養深淺就昭然若揭。《論語》中記述了較多的孔子對相關事實所做的價值判斷：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》），“不義而富且貴，于我如浮云”（《述而》），“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《先進》），“廄焚。子退朝，日：‘傷人乎？’不問馬”（《鄉黨》），“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子日：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也’”（《先進》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》），“君子謀道不謀食”（《衛靈公》），“鄉愿，德之賊也”（《陽貨》），等等。這些價值判斷表明了孔子的價值取舍，表明了孔子對禮的維護，對仁的追求，對現世人事的關注，對理想人格的追求。但在《論語》和《孔子家語·致思篇》及《呂氏春秋·察微篇》記載的幾則孔子對他人言行價值評判的事例，似乎和其一貫主張的道德標準相矛盾。孔子的這些評判對今天的我們仍不失較大的借鑒意義。

一、對子貢、子路行為之價值判斷：讓群體得利的適眾之行高于彰顯道德高標的適己之行

在《論語》的記載中，孔子教導弟子要做一個君子、仁人，要其“志于道”《里仁》），要其重義輕利：“君子喻于義，小人喻于利。”《里仁》）因此很多人認為孔子是極端的道德主義者。但從以下孔子對子貢、子路言行的評判來看，他并非總是如此要求：

魯國之法，魯人為人臣妄于諸侯，有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金。孔子日：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復贖人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子日：“魯人必拯溺者矣。”孔子見之以細，觀化遠也。

子路為蒲宰，為水備，與其民修溝瀆，以民之勞煩苦也，人與之一簞食一壺漿。孔子聞之，使子貢止之。子路忿不悅，往見孔子，日：“由也以暴雨將至，恐有水災，故與民修溝洫以備之，而民多匱餓者，是以簞食壺漿而與之。夫子使賜止之，是夫子止由之行仁也。夫子以仁教而禁其行，由不受也。”孔子日：“汝以民為餓也，何不白于君，發倉廩以賑之，而私以爾食饋之，是汝明君之無惠，而見己之德美矣。汝速已則可，不則汝之見罪必矣。”

子貢贖人、子路賑災的行為，應是輕利重義的道德行為，理應受到孔子的贊揚，但卻受到了批評；子路受牛的行為，應是重利輕義的不道德的小人行為，但卻受到了贊揚。自認在為國分憂的子貢由是不服，拿自家的俸祿賑災的子路亦是不解。孔子的解釋說明，治世之君子的行為不能拘泥于表面上的“仁”，要對自己的行為有較高的價值判斷力：不能只是“適己之行”，而應是“適眾之行”，即符合群體利益和長遠利益的行為，而這個價值判斷的生成基礎就是要知“人心”。孔子認為，子貢也許是真心地想為國家減少負擔，但除了能為自己落得道德高尚的好名聲外，卻損害了為人臣妾之人（難以恢復自由之身）、魯國（人口不能增加，減少和其他諸侯國抗衡的力量）和魯國國君（地位不能鞏固）三方的利益。子貢作為名人，作為欲為政之君子，卻陋于知現實：己富但“今魯國富者寡而貧者眾”；陋于知人心：“贖人受金則為不廉”；陋于知何為良法：“圣人之舉事也，可以移風易俗”；陋于知名人效應：“教導可以施之于百姓，非獨適身之行也”。子貢只看到了自己行為的當時和暫時的價值，卻沒有到魯國這條規定所體現的社會價值或群體價值。因此，“適己之行”是小善，而未必是大善。在這件事上，孔子認為子貢應是規則至上。同樣的，孔子也認為子路賑災行為也只是“適己之行”，而不是“適眾之行”，且子路也陋于知君王之心。

孔子曾說：“放于利而行，多怨。”（《論語·里仁》）一切依照著利的目的來行事，自己心上便易多生怨恨。因此孔子不贊成君子取利。但孔子又說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）君子對于天下的事情，沒有什么一定可以或不可以的成見，只依從義來行事。而“義者，宜也”（《中庸》），在一種情況下不合適的行為，在另一種情況下就可能是合適的。以子路所受的孔子的道德教育而言，子路內心應該是不愿接受酬謝的，也應該知道接受酬謝可使自己的道德名聲受損，他應該在內心有一番掙扎：是要道德名聲還是要物質酬謝？但考慮到自己的行為可會使他人效仿，從而出現“魯人必拯溺者矣”的社會效果，也就接受了酬金。據記載，在那個時代，一頭牛的價格比一個奴隸還高，是相當大的一筆錢。人命當然不能用金錢來衡量，但這樣一大筆錢一定會吸引人出手救人。孔子指出，行善適當取利，符合人之常情，更可以將善的力量發揮到極致。真正的善行是以善為目的，而不是為了給自己增加私譽。孔子對人性、人心、人情的確知之甚深。

從上述三例可以看出，孔子反對極端的道德。孔子并不認為單一的道德可以解決社會問題，并不認為對人做嚴格的道德要求就能改變人的品行。在孔子看來，道德只是人的一種修養，人是一種道德存在，但是，人并不為道德而存在。相反，是道德助成人的存在——道德使人的存在有尊嚴、有價值，而不是人為道德而存在。孔子說：“先王制禮，過之者俯而就之，不至者企而及之。”意思是說，先王制禮，不是按照最高標準制定的，也不是按照最低標準制定的，而是取中間。境界高的人，俯就一下；境界低的人，努力一些。這就是中庸之道。孔子認為，君子在日常的為人處世中，要做道德高標，要嚴于律己，寬以待人，要“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》），要“己欲立而立人，己欲達而達人”（《c論語·雍也》），但在國家管理領域，對人過高的道德要求可能會適得其反。國家之治應是“小人之治”，小人之治就要立足于小人之性，或是順應小人之性，或是遏制小人之性。“小人”不是壞人，而是境界不高的人、價值判斷力不高的人，他們是社會中的大多數。而“小人懷土”“小人懷惠”“小人喻于利”的特征，決定了國家在制定法律或社會規則時，就應該符合整個社會的大多數人力所能及的道德水平，可適當地降低社會的道德標準，使大多數愿意做有德者的人感到勝任愉快，即這個道德標準應該是一條大多數人都能達到的及格線。如果一種道德不讓善良而不杰出的大多數人感到自己有希望做個好人，人們就會喪失道德進取心，自暴自棄。當一種道德標準使大多數人都做不到時，這種道德就必然是偽道德。提倡這種偽道德的唯一結果，就是反道德。這種偽道德越成功，越是導致道德大滑坡。如果我們退而求其次，適當地降低社會的道德標準，容忍進而鼓勵那種“做好事，利不虧，且得名”和“為人消災，拿人錢財”的舉動，使之成為多數人可以追求得到的精神享受和物質激勵，盡管這并非我們最終追尋的理想之國，但畢竟可以感化相當多的人去做好事，行善舉，從而構建更美好的社會秩序。因此，孔子的見解相當深刻。

二、對“證父攘羊”的價值判斷：倫理親情高于社會公正

社會公正重要，還是倫理親情重要？我們一般會認為：社會公正當然要比倫理親情重要，因為人在行事時若只顧個人及其家庭的倫理親情，社會不是就要大亂了嗎？但孔子對此問題有自己獨到的看法。這個問題涉及到了最具爭議的“孔子難題”：

葉公語孔子日：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子日：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”

從葉公與孔子的對話來看，葉公之“直”與孔子之“直”顯然不是一樣的。葉公認為的“直”，就是不隱瞞，說出真相。兒子舉報父親盜竊別人的羊，大義滅親應該是典型的正直，但孔子卻否認了這種“直”，說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”！父子相互隱瞞彼此的過錯，應該說，既有違于社會公正，也是虧欠于受害者的不道德行為。然而孔子卻說“直在其中”，這是許多人都覺得難以理解的，因此長期以來遭到后人詬病。

對于“父親攘羊”這個不道德行為或是犯罪行為，兒子面臨著“應當如何”的價值選擇：告發還是隱瞞？因為“攘羊”是個錯誤行為，出于正直的道德觀念，應該揭露；但“攘羊”者偏偏是對自己有養育之恩的父親，自己之所以有今天包括揭發他的能力，恰恰是父親給的，甚至他正是為養育自己才不惜鋌而走險。如果兒子為了所謂的社會道德去揭發父親，這有違孝道，也是不道德的。站在不同的角度，做兒子的對于父親“攘羊”不光彩行為既有告發的理由，亦有隱瞞的理由。但哪個理由更充分？孔子認為，基于父子之間的特殊關系，做兒子的在“攘羊”的事情上不應當去揭發父親，而應該“父為子隱，子為父隱”，這是一個兩害相權取其輕的選擇。如果兒子以積極的態度去主動揭發父親，其實并不能減輕揭發者內心的不安。家庭親情的缺失或背叛，會使他陷入更為沉痛的心理負擔，因為他踏進了人類情感世界的禁區，破壞了基本倫理常識的基礎。這可是比“父親攘羊”的罪過更為隱曲的“內疚”，是終生難以抹掉的。兒子隱瞞父親的行為固然是不道德的，但是兒子揭發父親的行為卻是更大的不道德。因此不能對兒子做過高的道德要求，在此點上，孔子認為，家庭倫理親情的價值大于社會公正的價值。以家庭倫理關系為基礎才能保證“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的穩定社會秩序。當然，這只是兩千年前古人的觀點，與今天的法制社會是不相符的。

家庭倫理中的人倫關系是最真實、最原始的愛，是最基礎的人倫之情。當社會沒有人倫之情作為基礎，親情都無法信任時，法律的嚴明也就喪失了它本來的意義。因此孔子才說：“孝悌也者，其為仁之本歟？”（《論語·學而》）當然孔子不是說親人間就一定要縱容姑息彼此的罪行，而是認為舉報之責不應出現在父子之間，親人可以用勸告來讓對方明白自己的錯誤。

三、對管仲行為之價值判斷：事功高于私德

管伸是春秋時期著名的政治家和經濟學家，被認為是法家的代表人物。娩語·八佾》記載孔子對管仲的批評：子日：“管仲之器小哉！”或日：“管仲儉乎？”日：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”日：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”這里，孔子主要是批評了管仲的器量小、不節儉、不知禮。而在《憲問》三則中，孔子又大贊管仲為“仁”人，而孔子是很少許人為“仁”的。

或問子產。子日：“惠人也。”問子西。日：“彼哉！彼哉！”問管仲。日：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言。”（《憲問》）

子路日：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”日：“未仁乎？”子日：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢日：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子日：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”

孔子在總體上對管仲是肯定大于否定，對管仲的行為作了正面的價值判斷。而子路和子貢顯然是對管仲整個的行為進行了負面評價，他們認為管仲不能“從主死節”，就是不忠、不仁。這種價值評判的差異從何而來？子路、子貢從小節、小德上即個人私德上對管仲進行評判，是從“內圣”上進行評判；而孔子是從大節、大德、全局和事功上對管仲進行評判，是從“外王”上進行評判。面對“一匡天下，民到于今受其賜”這種“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）的“大仁”，“從主死節”“知禮”也就變成了“小德”。孔子并不同意無謂的送死。而“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）中的“仁”，應是大仁。如果為小節而死，還怎么來追求大仁？所以孔子說：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者也。”（《c論語·述而》）孔子認為，管伸輔佐齊桓公采取的“尊王攘夷”政策保護了當時還是弱小的、脆弱的中原文明，捍衛了華夏民族的獨立和尊嚴，把這些功績和上述幾件違禮僭越和沒有從主死節的行為相比，可以說是功大于過。權衡輕重，孔子還是許管仲為“仁”人。孔子認為“內圣”并非目的本身，“外王”才是目的本身。顧炎武對此評價說：“君臣之分，所系者在一身。華夷之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功，蓋權衡于大小之間，而以天下為心也。”（《日知錄》）康有為對此也評價道：“蓋仁莫大于博愛，禍莫大于兵戎。天下止兵，列國君民皆同樂生，功莫大焉，故孔子再三嘆美其仁。宋賢不善讀之，乃鄙薄事功，攻擊管仲，至宋朝不保，夷于金元，左衽者數百年，生民涂炭，則大矢孔子之教旨矣，專重內而失外，而令人誚儒術之迂也。”

孔子將個人道德與政治事功分開，以政治事功為評價政治家的根本標準，極具合理性。春秋時期是亂世時期，通過政治家的縱橫捭闔，能夠使人們生活在一種穩定的社會秩序內，這本身即是“仁”。由此，亂世時期的政治人物，其政治事功的意義要遠大于個體成就。孟子輕薄管仲，因在孟子時代已無少數民族入主中原的問題，孟子面對的是中原各個文明國家之間爭霸，與儒學王道不合。也難怪孔子會感嘆“莫我知也夫！”（《論語·憲問》）子路、子貢的見解，也就顯得有些教條與拘泥了。孔子強調“能近取譬，可謂仁之方也已”（《（論語·雍也》），所謂“能近取譬”是個人修養要從眼前的小事做起，是孔子強調個人修養的方法，確實很重要。從對管仲的評價來看，孔子更看重“仁”的實效，就是“博施于民而能濟眾”。

四、結語

述幾例說明，孔子在進行價值判斷時，并不僅是主張道德至上。他是從價值后果方面進行判斷，看其是否能引人向善，是否能使多數人得利，是否能夠“博施于民而能濟眾”。治國之君子，更應具有這樣的價值判斷能力。而在進行價值判斷時要考慮的維度有：人之常情、社會現實、多數人利益、名人效應、家庭血緣之情等。因為一切價值皆是人的價值。