孟子義利觀探微

林美均（中國藝術(shù)研究院研究生院藝術(shù)學系，北京　100029）

孟子義利觀探微

林美均
（中國藝術(shù)研究院研究生院藝術(shù)學系，北京100029）

摘要：孟子義利觀的一個非常核心的理論基礎是：利的需求和仁義之心，都是人性，但是仁義之心層次更高。利的實現(xiàn)比起仁義的擴充，則仁義的擴充有確定性。本文對孟子義利觀進行深入探微，旨在分析總結(jié)孟子義利觀的真正內(nèi)涵，從而更好地進行孟子學說的研究。

關(guān)鍵詞：孟子；義利觀；人性論

中圖分類號：B222.5

文獻標識碼：A

文章編號：1671-864X（2015）05-0134-02

一、義利問題的提出

《孟子》開篇講：“孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子?梁惠王上》）所以孟子開篇就把義利問題提出來。

對于這段話，歷代都有很多研究，漢代趙歧注解這段說：“孟子知王欲以富國強兵為利，故曰：王何以利為名乎？亦有仁義之道可以為名。以利為名，則有不利之患矣。因為王陳之。”，清代的焦循認為“名猶號也，曰利，即是以利為號。”把“曰”解釋為“名”和“號”，從字義解釋上是很有道理的。但是深入理解這段話的意思，梁惠王“曰利”，就不僅僅是以“利”為“名”為“號”這么簡單了。如果從名號上去解讀“曰利”，那么只是從語言、政令等形式上以利為號而已。但是我們結(jié)合上下文就能理解梁惠王的“曰利”實質(zhì)上是從人行動的出發(fā)點和落腳點來說的，這才是“曰利”的實質(zhì)，研究“曰利”問題的思維出發(fā)點，就會把“利”的問題引入了人的內(nèi)心這個領(lǐng)域。孟子認為把“利”作為行為的出發(fā)點和落腳點的功利主義思想是不可能從根本上解決國家社會問題的，解決這些問題，必須要推行仁義。不管是出于利還是義，當我們研究人思維和行動的出發(fā)點的時候，必然是要研究人的心理情感和理性判斷，必然要進入人性這個層面。

二、從人性論出發(fā)解讀義利之辨

孟子的人性學說，學者大多提煉為性善論，“孟子道性善，言必稱堯舜”，性善論這種提法是對孟子人性論的一種提煉，對我們理解孟子的人性論很有意義。當我們分析孟子對人性論述的時候，其實是有兩個不同方面的意義的。他說到：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子?盡心下》）這里面講到人性就有兩個方面的意義，一個方面是“食，色”之性，這也是人性，這些需要能不能實現(xiàn)，則是受到命運的影響很大，所以“君子不謂性”也，意思很明顯，這些需求雖然是性，但是我們不把這些看成是性。我們所要看成是性的“性”是什么呢？就是仁義禮智圣，顯然這些性具有確定性。人性的兩個方面的區(qū)分，就會引發(fā)義利之辨的問題。人性中“食，色”等需求，受到到每個人的命運的影響很大，受到客觀因素印象很大，不是說只要想做到，或者努力做到就一定能做到的，是不確定的。但是“仁，義”等性的實現(xiàn)，確是想做，努力做就一定能做到的，是確定的。在確定性上是不同的。從人性的實現(xiàn)上講，能確定實現(xiàn)的，我們才要看做是“性”。所以說是從利出發(fā)，還是從義出發(fā)，便是不同的了。

孔子講到“富貴如可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”，還有就是“仁乎遠哉？我欲仁，斯仁至矣！”，說的是富貴之“利”的實現(xiàn)是很不確定的，而“仁”的實現(xiàn)，是確定的。孟子繼承了孔子的這些思想，把這些思想集中體現(xiàn)在其對人性的分析上。如此相對應的還有“天爵”與“人爵”，“大體”與“小體”，人禽之別。由于人性中的兩個方面，湖南大學張松輝認為“孟子不僅主張‘性善論’而且還提出了‘性利論’。這可以說是孟子以義誨君，以利惠民的理論基礎。”但是如果分析到人性這兩個方面是有層次的，那么“性利論”的提法是不妥當?shù)模f孟子提出人有性利的一面是可以的，而說孟子提出“性利論”則不可。孟子對人性的兩個方面，有不同的態(tài)度，把“食、色”利這方面的性不看成是性，而把人的仁義之性看成是性。顯然在孟子看來，君子看成是“性”的才是更重要的，比食色之性層次要高。孟子講到如果人不能存養(yǎng)此善心，則日漸近于禽獸。孟子曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”，這都是對人性的兩個方面的論述，孟子認為仁義之善心才是更可貴的，要先立乎其大。

所以在提煉孟子人性論的宗旨時，必然要考慮到孟子對待人性兩個不同方面的態(tài)度，性善比性利層次更高，更可貴，所以“性善論”這種提法是值得肯定的。所以義利之辨的邏輯起點是孟子對待人性兩個方面的不同的態(tài)度。仁義是人之所以為人的根本，是道德的根本，也是培養(yǎng)君子人格，日常行為的根本依據(jù)。孟子講從仁義行，而非行仁義。這是儒家的基本精神，人的思維和行為，是自內(nèi)而外的，人的行為是本之于仁義之心，而不斷擴充之，行為從仁義之心這個基點出發(fā)。 當然在由仁義行的時候，也非常重視智的作用。在考慮問題時，并非是以考量行為的效果來決定如何行為。但同時非常重視行為的效果。

人性的兩個方面的確定性不同，主要是受天命影響較大，所以要理解孟子的天命觀。人們一般認為孟子所謂的“天”有主宰之天，義理之天，命運之天和自然之天。當談到命時，重點說的是命運之天。孟子講到：“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也，莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”說明天有很強的主宰作用，事情的結(jié)果收到命運的影響很大，有些事情并非人的主觀努力就能夠達到。他講到：“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”，所以說利的實現(xiàn)，收到命的影響很大，雖然利的需求是一種本性，但是利的實現(xiàn)確實外在的，追究利的實現(xiàn)，這種逐利的行為對利的獲得往往是起

不到作用的。利的需求要從人性論上分析，而利的實現(xiàn)，天命觀影響很大。

總的來說，利的需求和仁義之心，都是人性，但是仁義之心層次更高。利的實現(xiàn)比起仁義的擴充，則仁義的擴充有確定性。這是孟子義利觀的一個非常核心的理論基礎。

三、從功效角度分析孟子的義利觀

行為的結(jié)果，受到天命影響很大。但是我們到底重視不重視效果，卻是另一個層面的問題。孟子講：“今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世，不行先王之道也。故曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”孟子僅僅從動機來講是不夠的，還要重視行為的效果即民能被澤，后世能法。還有一段，孟子講到“食功”還是“食志”的時候，也說明孟子對效果的重視。《孟子?滕文公下》記載孟子和其弟子的一段對話：“曰：‘子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？’ 曰：‘食志。’ 曰：‘有人于此，毀瓦畫漫，其志將以求食也，則子食之乎？’曰：‘否’曰：‘然則子非食志也，食功也。’”這些都說明孟子對于功效的重視。

重視功效不等于功效決定論。功效決定論，是考慮行為的結(jié)果來決定如何行為。而孟子所堅持的是由仁義行，先立乎其大，確立和存養(yǎng)仁義之心，然后把這種仁義之心擴充出去，親親、仁民、愛物。孟子重視功效，但重視功效是在由仁義行的前提下的，這一點要明確。.孟子的追求的結(jié)果是復合的，一方面是民眾的生活富足，一方面是民眾的道德教化。孟子重視效果不僅僅重視利的實現(xiàn)，而且重視義的擴充，具有雙重效果。

長期以來人們認為孟子重義輕利，通過以上分析我們可以得出，“重義輕利”這種說法并不妥當，說孟子重義則可，說孟子輕利則不可。孟子對人欲利的需求以及追求利的實現(xiàn)都有清醒的認識，“好義”和“欲利”是人性的兩個方面，而義的層次更高。“重義”的同時并沒有要“輕利”。孟子講到大體小體的時候，也談到先存養(yǎng)起仁義，則功利心就很難動搖之。如果當義利發(fā)生根本矛盾時，這個時候要堅持義，因為義更可貴，這就是孟子的“舍生取義”。

“先義后利”的說法，也很難站得住腳。孟子講先要確立大體，說明仁義是根本的。但是“后利”的說法卻難以說通。事實上，孟子講到仁義之心很容易被遮蔽住，“思之則得，不思則不得”，所以非常緊要，所以要特別的確立和存養(yǎng)。只要大體立住了，那么小體就很難動搖它。思維和行為都應該由從仁義行，這是孟子所堅持的，是儒家的基本精神，也是儒家的思考方式。既然思考問題和行為的出發(fā)點是仁義，那就不是“先義后利”這種情況。先義后利是把義和利從順序上進行先后劃分，這不是孟子是思考問題的方式。君主如果從仁義行，就應該與民同樂，同享利益。這里完全是一個仁義的擴充和利益的實現(xiàn)問題，并非是先后問題。從邏輯上講，孟子講由仁義出發(fā)，而非義先利后。從時間的講，“好義”之心和和“欲利”之心是人性本有的，仁義的擴充和利益的實現(xiàn)很多時候是同時的，很難講先義后利。

參考文獻：

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