人性的最高表現與中國哲學家的偉大識度

摘要：賀麟提出了“無論中國哲學西洋哲學都同是人性的最高表現”的命題，認為若要中國哲學界不是西洋哲學的殖民地，不是所謂“西洋哲學問題在中國”，就必須將中國哲學家的偉大識度加以發揮，使人感到所謂西洋哲學問題原是我們的切身問題，亦即人類普遍的問題。他提出了“融會中西哲學的大概路徑”，認為中國哲學亦可分屬于唯心論及唯物論，西洋哲學亦有儒者氣象、道家風味、墨家精神；主張以中釋西，以西釋中，互相比較而增進了解，使西洋哲學中國化，以收融會貫通之效。他提出了“以精神或理性為體，以古今中外的文化為用”的命題，主張以西體充實中體，以西用補助中用。其思想之通達，境界之高卓，令人景仰。

關鍵詞：賀麟；中西哲學比較研究；中西互釋；唯物論；唯心論

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2015）03-0028-09

在20世紀中國哲學史上，賀麟是“接著宋明道學的心學往下講”的新心學的創始人。他在1930年寫的《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》，實為一篇20世紀的《朱子晚年定論》。其代表作《近代唯心論簡釋》（1942）、《當代中國哲學》（1947）、《文化與人生》（1947），可合稱“新心學三書”，是理解其哲學思想和中西哲學觀的重要文獻。其思想的最大特點，可用乾嘉學派推崇的學問的最高境界“通達”二字來概括。同時，他還有一個特點，即繼承了中國哲學將哲理與詩心融合為一的民族特色，能使“玄學富于詩意、足以感動人的心情”。維也納學派的中國傳人洪謙曾批評馮友蘭《新理學》缺乏中國哲學的詩意特點，引起金岳霖等人憤然與他爭論，但賀麟卻沒有這一缺點。其學問視野之廣闊、方法之精審、氣象之大、見識之高。實在是某些“蔽于一曲而暗于大理”的當今名流所難以企及的。繼承這份寶貴的思想遺產，對于確立我們的文化自信，實在具有非常重要的意義。

一、“哲學是人類公共的精神產業”——論哲學為中國固有之學而非西方哲學在中國

賀麟繼承了王國維在20世紀初對“哲學為中國固有之學”的雄辯論證，并且對此作了進一步的出色發揮和闡揚，提出了“無論中國哲學西洋哲學都同是人性的最高表現”、“西洋哲學的問題同時也是中國人的切身問題，因而是人類的普遍問題”、無論是以西釋中還是以中釋西都是增進相互了解而融會中西哲學之路徑等深刻思想。

1.論中西哲學皆為人性之最高表現

賀麟在抗戰期間發表的《中國哲學與西洋哲學》一文，開宗明義就指出：

我們要認識哲學只有一個，無論中國哲學西洋哲學都同是人性的最高表現，人類理性發揮其光輝以理解宇宙人生。提高人類精神生活的努力。無論中西哲學，甚或印度哲學，都是整個哲學的一支，代表整個哲學的一方面，我們都應該把它們視為人類的公共精神產業，我們都應該以同樣虛心客觀的態度去承受，去理會，去擷英咀華，去融會貫通，去發揚光大。中西哲學誠然有分別，有異同，有其偏頗陳舊而不適于現代生活之處，我們可加以分辨，加以考察，加以批評，但如果對于兩方均有深切了解的話，不能說中西哲學間有無法溝通的隔閡，有霄壤的差別。

這段話蘊涵了三個方面的問題，即：哲學的普遍性、哲學的民族性、哲學的時代性。所謂“哲學只有一個”，是指哲學的普遍性；所謂“無論中西哲學，甚或印度哲學，都是整個哲學的一支”，是指哲學的民族性：普遍性與民族性的關系，是一般與特殊的關系，普遍寓于特殊之中，通過特殊來體現，這也就是古代中國哲人所講的“理一分殊”、“一只在多中走”的道理。無論中西哲學，都是歷史地發展著的，因而都有其時代性，“有其偏頗陳舊而不適于現代生活之處”，需要加以具體的歷史的考察和評說。但無論如何，中西哲學之間并不像某些人所說的那樣，根本無法溝通，無法相互理解：真正對中西哲學“均有深切了解”，就會意識到，他們都有一個共同的深層基礎，就是普遍的人性，亦即中國古代哲人所說的“人同此心，心同此理”，“東海西海，心同理同”。

2.論中國哲學界非西洋哲學之殖民地

賀麟在《時空與超時空》一文中，更為鮮明地提出了中國哲學界不是“西洋哲學的殖民地”，也不存在所謂“西洋哲學問題在中國”的觀點，強調要把“中國哲學家的偉大識度”加以闡揚，以貢獻于全人類。他說：

若要中國哲學界不僅是西洋哲學的殖民地，若要時空問題成為中國哲學自己的問題，而不僅是中國人研究外國哲學中與自己不相干的問題，或西洋哲學問題在中國，我們必須將中國哲學家對于時空問題的偉大識度，提出來加以發揮，使人感覺到這原來是我們心坎中、本性內、思想上或行為上的切身問題。……蘊于我們心中，出于我們本性，與知識行為都有關系的問題，亦即是人類普遍的問題。解答我們自己切身的與心性知行有關的問題，亦即是解答人類精神上思想上的普遍問題，為人類爭取光明。

既然無論中西哲學都同是人性的最高表現，是人類公共的精神產業，那么，中國哲學界講西洋哲學，又何至于就成了“西洋哲學的殖民地”？但賀麟提出這一警示，又不是危言聳聽，而是為了激發人們挺立民族文化的主體性；也不是扣帽子、打棍子，而是為了開拓學者的心胸，提高哲學研究者的思想見識和學術境界。要認識到，中國人研究哲學，“不是所謂西洋哲學問題在中國”。而是自古以來中國人在生活與實踐中覺悟到的切身問題，同時也即是人類心靈的普遍問題。只有認識到這一點，確認中國哲學史是“中國哲學的史”而不是所謂“在中國的哲學的史”，與西方哲學作平等的交流和對話，中國哲學界才不會被人看作是西洋哲學的殖民地。否則，固執于中國哲學史只能是“在中國的哲學的史”的狹隘見解，顯出一副低人一等的姿態，終不免受“西洋哲學的殖民地”之譏。可見，這一批評雖然嚴苛，卻也有其思想的深刻性，可謂振聾發聵之聲。

3.論“融會中西哲學的大概路徑”

賀麟認為，中國哲學上的派別主要分為儒道墨三家，西洋哲學上主要的派別只有唯心論唯物論兩派。他認為，從哲學的學理上來看，區分唯物論與唯心論的觀點也同樣適用于中國哲學。但與后來的教條主義者不同，他認為對于唯物主義和唯心主義不能簡單地以“進步”與“反動”來論定，以西方哲學史為例，“這兩派同為不斷地推進西洋文化，保持理智活動的主要力量，于促進西洋的科學精神和民主精神均各有其重大的貢獻”。

他把唯物論分為“科學的唯物論”和“藝術的唯物論”，認為這兩派唯物論在中西哲學史上各有其代表人物。科學的唯物論，西洋以希臘之德謨克利特、近代之霍布斯為代表，中國可以荀卿及王充為代表。藝術的唯物論，西洋以古代之伊壁鳩魯、盧克萊修及現代之桑提耶納為代表，中國可以莊周、楊朱，及南北朝時代趨向老莊的自然主義的玄學家為代表。“科學的唯物論”一語人們耳熟能詳。“藝術的唯物論”一詞卻頗為別致，用以指稱西方的伊壁鳩魯、盧克萊修、桑提耶納及中國的莊子和魏晉時期的某些玄學家卻也貼切。

他認為唯心論可分為主觀唯心論和客觀唯心論，在中西哲學史上亦各有其代表人物。主觀的唯心論，西洋以柏拉圖、康德、費希特為代表，中國則可以孟子、陸象山、王陽明為代表。至于客觀唯心論，人們通常認為從柏拉圖到黑格爾，都體現了西方哲學的客觀唯心論的傳統，但賀麟卻別出心裁地認為，“此派西洋哲學中比較缺乏，可以亞里士多德、斯賓諾莎及德國大詩人歌德及現代之懷特海為代表。黑格爾嘗自稱其哲學為客觀唯心論，但亦不免稍偏主觀。中國哲學中。則當以孔子及朱子為此最偉大高明的學派之代表。”當然，嚴格說來，這段話對于中西哲學史上客觀唯心論之代表人物的區分似乎并不那么準確。

概括以上論述，賀麟指出：“從文化上說，中國哲學分儒道墨三家，從學理上說，亦可分為唯心、唯物論二派。中國哲學家亦可分屬于唯心論及唯物論，西洋哲學家亦有儒者氣象（如亞里士多德、康德、黑格爾、格林、鮑桑凱等），有道家風味（如伊壁鳩魯、斯賓諾莎、布拉德烈、桑提耶納），有墨家精神者（如孔德、馬克思、邊沁、穆勒等）。總之，我希望我這種說法，對于溝通中西文化，融會中西哲學，可提示一個大概的路徑。”應該肯定，這一觀點是合乎實際的。

4.“以中釋西，以西釋中”

胡適認為中西哲學可以“互相印證。互相發明”，賀麟更明確地主張在中西哲學史研究中應采取中西互釋的方法。他說：“我們不但可以以中釋西，以西釋中，互相比較而增了解，而且于使西洋哲學中國化以收融會貫通之效，亦不無小補。”針對某些人對“以西釋中”的指責，他說：“我們的思想也許與西洋古代或近代的哲學家有相同處，這只是由于他們先得我心之所同然，他們啟發我，這并不妨礙我們的親切自得，我們也不能說是襲取稗販。”

他認為要想中國此后哲學思想的獨立，要想把西洋哲學中國化，鄭重訂正譯名實為首務之急。要用漢語準確地翻譯西方哲學概念，需注意以下幾點：第一，要有文字學基礎。一方面須上溯西文原字在希臘文或拉丁文中之原意，另一方面須尋得中國文字學上（如《說文》《爾雅》等）有來歷之適當名詞以翻譯西字。第二，要有哲學史基礎，須細察某一名詞在哲學史上之用法，或某一哲學家于其所有各書內對于該名詞之用法；同時又須在中國哲學史上如周秦諸子、宋明儒或佛經中尋適當之名詞以翻譯西名。第三，不得已時方可自鑄新名以譯西名，但須極審慎，須詳細說明其理由，詮釋其意義。第四，對于日本名詞，須取嚴格批評態度，不可隨便采納。這實在是因為日本翻譯家大都缺乏中國文字學與中國哲學史的工夫，其譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來，遂令人感到西洋哲學與中國哲學無可融會之點。當然，亦有一些很好的日本名詞無須拔除。“但我們要使西洋哲學中國化，要謀中國新哲學之建立，不能不采取嚴格批評態度，徐圖從東洋名詞里解放出來。”

一些中國學者受日本人對西方哲學生硬笨拙之翻譯的影響，遂以為“西洋哲學與中國哲學好象完全是兩回事”，因而對“以西釋中”大加詬病，但真正精通西學的賀麟卻充分肯定“以西釋中”對于融會貫通中西哲學的重要意義。他認為從周敦頤到朱熹，從康德到黑格爾，是中外唯心論發展的兩個典型階段。德國古典哲學最根本最主要的概念，一是康德之“先天”（a priori，transcendental），二是黑格爾所謂“太極”（das Absolute）。所以康德的哲學叫做“先天唯心論”，黑格爾的哲學叫做“絕對唯心論”（絕對即太極之別名），實非偶然。而中國哲學史自周、程、張、邵到朱熹，最根本、最主要的概念亦為此兩個。因此，可用“先天”二字翻譯康德的a priori和transcendental，用“先天唯心論”譯其der transcendentale Idealismus。用“先天觀物學或先天直觀學”譯其die transcendental Asthetik。邵康節有“先天之學心學也”之語，而“心者理也”，故心學即是理學。康德的先天哲學亦是一種“心學”或“唯心論”，而他的“先天唯心論”骨子里亦是理性主義；邵康節著有《觀物內篇》、《觀物外篇》，“邵氏的觀物，乃注重以理觀物，約相當于康德所謂理智的直觀。”

賀麟采取中西互釋的方法。故能將中西哲學融會貫通，多出慧解。他批評日本人把康德《純粹理性批判》一書中Dialektik譯為“二律背反”，“不唯笨拙而且不通。蓋既成‘定律必不會背反，既然二說互相背反，必尚未成定律。且就康德所對比排列的關于同一問題的正反矛盾的理論，亦沒有一條理論可稱為‘律（Gesetz）。”因此，將dialektik譯為“矛盾”，方為準確。他指出日本人把德文的Der Verstand，英文的understanding譯作“悟性”也不對，而應譯為“知性”，理由是：“悟性在中文每與了悟、省悟、醒悟、回憶、覺悟等連綴成詞，乃英文recollect，awaken之意，只能表示由認識的主體主動地去把握、去理解、去求知的意思，故以譯為‘知性為較妥。知性乃把握對象，構成概念的能力，而悟性也許含有直覺意味，不一定是構成概念的能力。”又如，直到如今，人們還是把康德的Kritik der Urteilskraft譯為《判斷力批判》，而賀麟則指出，這一直譯并不能反映康德作此書之真意，也不切合該書的內容，因而主張以漢語“品鑒”或“美的欣賞”來翻譯urteilskraf一詞。如果當今學者能從善如流，把《判斷力批判》改譯為《審美品鑒論衡》，豈不更為典雅、清新而傳神？再如論及王夫之哲學，說王夫之要矯正尊知賤能、重知輕行的偏弊，故特別注重即行以求知，不行不能知之說，“這便多少帶有美國皮爾士、杜威、詹姆士等人的實用主義的色彩。而與王陽明之說法相反。”他運用中西互釋方法所提出的慧解，還有很多，集中表現在以下所論述的中西哲學本體論、時空觀、辯證法的比較研究之中。

二、“中西哲學史發展的次序并無二致”——中西哲學本體論、時空觀、辯證法之比較研究

1.中西哲學本體論之比較

賀麟的中西哲學本體論之比較，主要體現在《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文中，該文細致地分析了朱熹的理與黑格爾的絕對精神的相同和差異之處。

他認為朱熹的理含有三義，而黑格爾的絕對精神亦具有與此三義相對應之處。一是“進學在致知”之理。朱熹之太極為“總天地萬物之理”，黑格爾之絕對精神“亦即萬事萬物的總則”，“其在形而上學的地位，其抽象，其無血肉，無人格與超時空的程度，與朱熹的太極實相當”。二是“涵養須用敬”之理。朱熹對理的認識，經過“理即性”，“理即已發之心”，發展到“理即未發之心”，黑格爾也認為太極非由外鑠，顯現于吾心必是整個包涵萬有的系統。三是“太極具體化”之理。太極是形而上的，但朱熹與黑格爾在將之運用到人生實際方面時，都將之具體化。黑格爾認為性非外鑠，太極并非邈遠不可企，即顯現降衷于個人內心生活里。又說太極之顯現于吾心必是整個包涵萬有的系統（朱子謂心一而不二，心之德無不備具），唯在哲人或思想家心中，或任何洞曉人生之至理者的心中，太極方可得最圓滿之自覺。黑格爾又認為“內而能達天人合一的境界則流露于外，便是藝術，宗教或哲學”，凡此說法都與朱子有吻合處。至于黑格爾認絕對理念或神思為一切物性之總思想，自決而不他依；又認“太極為一切判斷之主詞”亦與朱子“心也者為主而不為客者也，命物而不命于物者也”等語之意旨相似。

當然，二者也有比較明顯的差異：黑格爾較注重知識的來源，而朱熹則較注重人事的活動與生活的藝術、道德的自主。對于朱熹講的主敬涵養、存心養性、觀喜怒哀樂未發氣象一步工夫，黑格爾簡直可以說是莫明其妙。朱子的“心”雖說是無不備具，其實只是裝些四德四端的道德名詞，因此認宗教、藝術、玄學、政治皆為道德的附庸品，而黑格爾卻認為道德中的善惡是相對的，唯有超善惡之宗教、藝術、玄學方算絕對意識。“朱子的太極是純粹藹然愛人利物的仁心，而黑格爾的太極是惡被寬恕或惡被征服后的心境。換言之，黑格爾的太極是向外征服惡魔的戰士。而朱子的仁心是向內克治情欲的警察（朱子有“中原之戎寇易逐，而自己之私憨難除”語）。……黑格爾認道德為相對，認太極是超善惡的絕對意識之說，朱子也許要斥為異端。”“假如朱子與黑格爾會面的話，兩人辯論的激烈，恐怕比他與陸象山在鵝湖館的爭執還會更厲害呢。”

2.中西哲學時空觀之比較

賀麟認為，時空問題可以說是“最哲學的哲學問題”之一，但同時也是人人已有的切身問題，是關于人的重要的根本問題。“中國哲學家中陸象山、陳白沙可以說是持主觀時空論的人。陸有‘宇宙即是吾心，吾心即是宇宙的名言（宇即空，宙即時）。陳有‘天地我立，萬物我出，宇宙在我的話，又說‘得此把柄人手，往古今來，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾。……這些話不但饒有深厚的哲學意義，且可加以邏輯的證明，理論的發揮。又詩人中如李白‘天地者（空），萬物之逆旅，光陰者，百代（指客觀無限之時間）之過客，頗能美妙地道出常識中認時空為客觀實在之見解。而杜甫詩中如‘乾坤萬里眼，時序百年心二名句，則頗具主觀的時空觀之識度。”@由此可見，我們中國人對時空這一“最哲學的哲學問題”與人生的關系是何等的關切！賀麟所要做的，就是從中西哲學史的發展來證明“時空是心中之理”的學說。

他說哲學的歷史即是理性發展的歷史。哲學史的起源可以說是在于首先承認物之有理，理是物之本質。《詩經》說“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，應是中國哲學史開宗明義的第一句純哲學思想的話。頭兩句說明凡物莫不有理，次兩句說明凡人莫不性善。性者，人所秉賦之理，故善。其次當推《詩經》“人心惟危，道心惟微”的幾句話。“道心”二字為后來所謂“義理之心”“本心”“良知”的本源，約略相當于希臘哲學家所謂理性的靈魂，且已隱約包含有宋儒所謂“心者理也”的意思。又如“天”字本系指有人格有意志可以作威作福的上帝，只是宗教信仰的對象，而非哲學研究的對象。而《易經》上所謂“天”，則系指理、道或宇宙法則而言，常稱為天道。而程朱意將“天者理也”一語揭穿，“天”遂成為哲學觀認的對象了。朱子對于心與理的關系問題，甚費躊躇，而陸象山則直揭出“心即理也”一語，貢獻尤偉。自象山揭出“心即理也”一語以后，哲學乃根本掉一方向。心既是理，理既是在內而非在外，則無論認識物理也好，性理也好，天理也好，皆須從認識本心之理著手。不從反省心著手。一切都是支離騖外。故象山有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”之偉大見解，而為從認識吾心之本則以認識宇宙之本則的批導方法奠一堅定基礎，且代表世界哲學史上最顯明堅決的主觀的或理想的時空觀。所謂“吾心即是宇宙”，乃孟子“萬物皆備于我”之另一種說法。由“物者理也”、“天者理也”、“性者理也”的意思，進而發展到“心者理也”的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趨勢。“心者理也”，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，真是陸象山千古不滅的心得。

中國哲學史如此發展，西洋哲學史發展的次序也并無二致。希臘早期的自然哲學家，雖說要尋解釋宇宙的法則，但他們只是以物釋物，結果走到Leucippus之原子論以及Protagoras之感覺論。直至蘇格拉底方正式走上研究物性或理性的途徑，由對于physis（自然）的研究，轉而作對于ousia（本性）的研究。“物者理也”、“性者理也”、“天者理也”、“心者理也”種種見解，已隱約地、渾樸地、平正地、美妙地、簡賅地通通具于從蘇格拉底到亞里士多德時期的哲學思想中了。近代哲學中，笛卡爾可說是第一個正式提出物與理、性與理、天與理、心與理之關系問題的人，但他對此并未提出正當不二的答案。惟斯賓諾莎方才系統地、明白地、精密地達到“天者理也”、“物者理也”、“性者理也”的偉大形而上學見解，且加以有力的發揮，以真觀念為觀念之觀念（idea ideal），但又未直切明快提出“心者理也”之說。英國經驗論自洛克到休謨，在方法上有一偉大貢獻，為哲學開辟了一個新方向，即是須從意識現象、內心經驗去研究物、性、天、理等哲學范疇。但只是到了康德，才融合了英國經驗論與大陸理性派的思路，創立了他的即心即理亦心學亦理學的先天哲學。康德與陸象山一樣。接受哲學史的教訓而集其大成處有三：（1）系統闡發“心者理也”的學說。（2）微妙地指出時間與空間為心中之理則。（3）就方法言，康德指出要了解宇宙須批評地從了解自我的本性、認識的能力著手，不然便是無本的獨斷，無根的玄談。

通過以上考察，賀麟得出結論。即：“無論中國或西方哲學史的發展，由達到心者理也的思想，進而發揮為時空者心中之理也的思想，哲學的研究因而建筑在一個新的知識論的基礎上，對于宇宙萬物的理解，因而另辟一新的由內以知外的途徑。若果我們要領取哲學史的教訓，我們必須承認時空是心中之理的說法是有深厚基礎的真理。這就是我所謂從哲學史的發展以證時空是心中之理的論據。”

3.中西哲學辯證法之比較

賀麟探討了辯證法在歷史上的四種形態。一是以子之矛攻子之盾的辯難法，又叫窮詰至不通或窮詰至不可能之法，如希臘芝諾式的辯證法，中國別墨式的辯證法。二是教訓道德的方法。以蘇格拉底與孟子為代表，通過與人親切交談，反復盤詰，使人回思反省，成為有道德修養的人。三是求形而上學知識的方法，以柏拉圖為代表。其辯證法包含三層意思：（1）由可見的事物加以反省，追求不可見之理。由對立的復多的事物，加一調解貫通，以求統一諧和的根本原則。（2）追求或愛慕形而上的絕對善或美的理念的精神歷程。亦即超世俗脫形骸的精神生活。（3）辯證法即是形而上學，指專門研究眾理念間的邏輯的有機的關系或理念界之系統性的學問。從蘇格拉底到柏拉圖，后者乃是前者的必然的發展。蘇氏的辯證法偏重于“破執”，破除矛盾，使人自知其無知。而柏氏的辯證法，則注重由破執進而“顯真”，顯示矛盾的統一。絕對的真如@。辯證法的第四種形態，是黑格爾的辯證法。

賀麟認為，辯證法到了黑格爾可以說是充實發展嚴密到了極峰。柏拉圖可以說是奠定了辯證法的規模與基礎，而黑格爾可以說是集辯證法之大成，盡辯證法之妙用。柏拉圖的辯證法所包含的三層意義，黑格爾盡行承認融匯而皆發揮光大之。柏拉圖的辯證法與文化歷史無何關系，而黑格爾的辯證法乃是文化歷史發展的命脈。柏拉圖的辯證法注重超越經驗中的矛盾，黑格爾的辯證法注重解釋經驗中的矛盾。柏拉圖的辯證法是超越的。而黑格爾的辯證法則是亦超越亦內在的。柏拉圖的辯證法是純理性的，而黑格爾辯證法則是亦理性亦經驗的。在中國，真正可與黑格爾的辯證法相媲美的，只有王夫之的辯證思想。

賀麟說，船山的歷史哲學之富于辯證思想，最新穎獨創且令我們驚奇的，就是他早已在黑格爾之前150年就提出了“理性的機巧”（The Cunning of Reason）的思想。黑格爾哲學中最重要的創新就是這一學說。他認為上帝或天（God）讓世人放任他們的情欲，圖謀他們的利益，為所欲為，但其結果不是完成他們自私的企圖，而是完成上帝的企圖。在中國，“一般宋明理學家都持狹義的道德觀念，指責秦皇漢武之好大喜功，殘民以逞。而王船山卻能超出這種偏見，認為‘通古今而計之，則利大而圣道以宏，這使得他的思想不惟具有深遠的哲學識見，而且又富于近代精神。……他所謂‘天，雖仍不外是理，是民之所同然的心或意，但卻頗富于有人格的有神論意味，甚接近黑格爾所謂上帝或天意。”“在王船山的歷史哲學里，我們只消將黑格爾的理性或上帝換成王船山的天或理，便不惟得到印證默契，而且得到解釋和發揮。”

但王船山還有比黑格爾更為深刻的思想。黑格爾似乎只把人視作“理性目的之工具”，歷史人物的活動和他們的爭斗無非都是“以毒攻毒”而已。但王船山卻認識到“一種人是天理、理性的負荷者、把握者，甚至當天理晦否微弱、天下紛亂無真是非之時，他們又是理性的拯救者、保持者，其自身即是目的。一種人只是工具，被理性利用假借之，同時又懲罰之、廢棄之，以達到理性的目的。這兩種人的差別是很大的。”在這一點上。賀麟觀察王夫之哲學的眼光是獨到的，同時也說明，中國哲人的心胸和氣象畢竟比黑格爾式的氣質陰郁的德國哲人更為光明磊落。

此外，賀麟還認為陸王心學與朱熹的理學在直覺法上的異同與西方哲學亦有相應之處。陸王提出的向內反省以回復本心的直覺法，其啟發他人本心的方法論，“約略相當于蘇格拉底的接生法和柏拉圖的回憶法”；其“自己反省自己的本心，自己體認自己的真我，自己把握自己的真生命，有似柏格森所謂自己與自己表同情”；其所謂本心，若要勉強與西洋思想比擬，“可說是略近于康德的道德律”。朱熹“偏重向外透視體認的直覺法”，以價值為直觀對象，認直覺為一種由精神的生活或文化的體驗以認識真善美的價值的功能，相當于丹麥哲學家基爾哥德（今譯克爾凱郭爾）和德國的倡導精神科學的哲學家狄爾泰。“至朱子所謂：‘入道之門，是將自家身體入那道理中去，漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這里，自家身在外面，全不曾相干涉。（語錄卷八）等語，則略近柏格森深入物內與物為一而不可站在外面觀看之言。”“朱子虛心而無成見，從客觀，從普遍的‘天下之理的立腳點以格物窮理的直觀法……可以說是與斯賓諾莎從永恒的范型下以觀認事物而達到最高級的直觀知識，實具同一精神。”

當然，賀麟在肯定中國哲學的成就的同時，對其不足也有很中肯的批評。他指出中國人已養成只注重效用，而不研究事物之本性的思想習慣。在知的方面，只重末而不重本，重效果而不重原理：在行的方面，便成為重勢利、重功用而不重理性或義務的計算道德。《論語》由名正推到言順，由言順推到事成，由事成而推到禮樂興等等，《大學》從“物格而后知致，知致而后意誠”一直推到“國治而后天下平”，都只是由效用推效用的方法。“無怪乎斯賓諾莎在他的《倫理學》卷一的附錄里，用全副力量抨擊那僅追問目的、企求效用的思想方式，而認為‘這種說法，如果沒有數學加以救治，實足以使人類陷于永遠不能認識真理。……這種重目的、重效用不重本性的思想習慣不打破，則知的方面，只問本性，只重原則的純邏輯、純哲學、純科學皆永不會產生：行的方面。正其誼不謀其利。明其道不計其功的高潔行為、純粹道德亦將永無法產生。”這段批評性的話雖然很不中聽，但卻道出了《論語》和《大學》所代表的哲學傳統的根本弊病，是非常深刻的探本溯源之論。

三、“以精神或理性為體，以古今中外的文化為用”——論儒家思想的新開展

1.賀麟的文化主張及其哲學基礎

賀麟聲稱：“我們現在對于文化問題的要求已由文化跡象之異同的觀察辨別，進而要求一深澈系統的文化哲學。……我們不能老滯留在文化批判的階段，應力求浸潤鉆研，神游冥想于中西文化某部門的寶藏里。并進而達到文化哲學的堂奧。”

哲學家的“文化”定義，比其它學科的定義要深刻得多。在賀麟看來：“道之憑借人類的精神活動而顯現者，謂之文化。”所謂道，“就是宇宙人生的真理，萬事萬物的準則，亦即指真善美永恒價值而言”。所謂精神，“就是指道或理之活動于內心而言”。“文化是道憑借人類精神活動而顯現出來的價值物，而非自然物。”在這一定義中展現出四重關系：道或理——精神——文化——自然。這四重關系可以以“體一用”范疇來說明。從柏拉圖式的絕對體用觀來說，作為宇宙人生真理和萬事萬物準則的“道”或價值理念是體，而精神生活、文化、自然，都是道的顯現，即道之用；從亞里士多德式的相對體用觀來說，則精神生活、文化和自然都是道的不同層次的表現，低級者為較高級者之用或“質料因”，較高級者為較低級者之體或“形式因”。因此，“自然為文化之用，文化為自然之體；文化為精神之用，精神為文化之體，精神為道之用，道為精神之體”。

從體用合一、體用不離說出發，賀麟認為，“‘中學為體，西學為用的說法不可通。……中國的舊道德、舊思想、舊哲學，決不能為西洋近代科學及物質文明之體，亦不能以近代科學及物質文明為用”。對于“從量的方面講的全盤西化”之說，他批評說，這在事實上不可能，也不必需。對于“中國文化本位”之說，他亦持批評的態度：“因為文化乃人類的公產，為人人所取之不盡，用之不竭的寶藏，不能以狹義的國家作本位，應該以道，以精神，以理性作為文化的本位”。對于馮友蘭、陳寅恪、金岳霖等人以“新酒舊瓶”、“舊酒新瓶”之喻來調和中西文化的說法，他認為這是“不甚切當易滋誤會的比喻”，“因為各部門的文化都是一有機統一體，有如土壤氣候之于植物，密切相關，決不似酒與酒瓶那樣機械的湊合。”

賀麟的文化主張由以下三個命題組成。第一，“以精神或理性為體，以古今中外的文化為用”。也就是說，要“以自由自主的精神或理性為主體，去吸收融化、超越揚棄那外來的文化和已往的文化”。第二，“研究、介紹、采取任何部門的西洋文化，須得其體用之全”。既要知情于形下的事物，又要寄意于形上的理則：既反對“從量的方面去講全盤西化”，又“主張各部門從質的方面講應該徹底西化、深刻西化”。第三，“以儒家思想為體，以西洋文化為用”。在這三個命題中，第一個命題是總綱，第二個命題則是理性推導的進路，第三個命題是其邏輯推演的歸宿。在第二個和第三個命題之間確實存在著體用合一與體用分離的邏輯矛盾，有立論上的不夠完備之處，但如果考慮到其相對體用觀的層級之分，特別是作為其文化主張之總綱的第一個命題，善會其意，把握其思想的根本精神，則無非是說應在堅持民族文化之主體性——自主選擇與創造——的前提下，“以體充實體，以用補助用。使體用合一發展，使體用平行并進”而已。

2.神游于西洋文化的堂奧

他認為從洋務運動到“五四”新文化運動，中國人認識西洋文化，一向是抱一種實用主義的態度，只看其外表，而沒有把握住西洋文化的核心，沒有進入西洋文化的堂奧。他說西洋文化的堂奧在西方的精神文明中。“西洋文明，不僅是物質文明，而在物質文明的背后，有很深的精神文明的基礎，……而在這精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我們注意。”“西洋近代文明的一切特點，基督教中均應有盡有。”

（1）基督教與科學。他說基督教實有助于科學發展，從歷史事實看，西歐遭蠻族入侵后，獨賴修道院中保存了希臘哲學科學方面的各方面典籍：基督教常利用科學，為其理論辯護；近代科學初起時，因教會壓迫而愈顯其神圣，在與宗教的對立競爭中，而日益昌明。再從科學家本身來看，“其追求真理，不計利害，勇往直前的精神，正如基督教徒之追求上帝，因此才可發現真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現。且科學家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可并行不悖，并無不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學家，他們常自認他們之從事科學研究，其目的并不是實用的功利的，而乃以知天或認識上帝為其目的的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩。故基督教實有助于科學的發展，而不是反科學。”

（2）基督教與民主。他認為基督教中充滿了民主的精神，只是在中世紀被教皇干政和君主專制所壓抑。自宗教改革以來，基督教固有的民主精神才得以發展。它不受舊家庭或家族觀念的束縛，主張一切人都是兄弟；它打破了貴族的觀念，宣稱上帝面前人人平等，這兩者對于掃除中國人的封建思想大有幫助。它富于平民精神，主張到民間去，辦學校，開醫院，為平民服務；它的愛仇敵的觀念，表現出寬容對方的偉大胸襟，如此才能有公平競爭的民主政治家的風度。“故要徹底了解西洋的民主政治，實在亦必須了解基督教的精神。”

（3）基督教與工業化。他轉述了19世紀德國社會學家M·韋伯關于新教倫理與資本主義精神之關系的觀點，認為宗教改革后基督教中的道德觀念，實在是最適宜于資本主義工業化社會的，如勤勞、忠實、信用等等，都有助于工商業的發展。又如基督教會往往喜歡辦職業學校。培養工業化所需要的專門人才，這亦可為基督教有助于工業化事實證明。“因此，基督教不是反工業化，而是最適宜于工業化社會，并有助于工業化的。至少比較佛教、道教為更適宜于工業化的社會。”

（4）基督教與自由戀愛。他說以男女戀愛一事而論。在西洋至少有三個精神來源。第一為基督教精神，第二為中古騎士俠義之風，第三為近代浪漫文藝。西洋近代崇拜女性的浪漫精神，在某種意義上，實即西洋宗教傳統中崇拜上帝的表現，將忠實的基督教徒之崇拜、仰慕、歌頌上帝的情緒和態度，轉而崇拜、仰慕與歌頌女性。支配西方人生活的中心觀念，一是上帝，一是愛人。上帝與愛人是照耀著、鼓舞著西洋人精神生活的兩個光明的泉源，有如太陽與月亮。了解西洋人對上帝與愛人的態度，是了解西洋文化和西洋生活的關鍵。可是，“中國舊禮教之尊崇君父，不過欲達到防止犯上作亂，維持社會秩序的實用目的。……而西洋人之崇拜上帝與愛人，乃是追求宗教上的真，藝術上的美，求精神生活的最高滿足和最后的歸宿，求塵世生活的超脫，意義較為深遠”。在這一點上，唐君毅和朱光潛先生亦與賀麟持大致相同的觀點。

3.“儒家思想的新開展”

從民族文化主體性的觀點立論，賀麟十分強調民族文化的連續性，認為在思想和文化的范圍里，現代絕不可與古代脫節。任何一個現代的新思想，如果與過去的文化完全沒有關系。便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠流長、根深蒂固。這一觀點是與清末國粹派強調新學要以國學作為基礎的觀點是一致的。

然而，何處去尋找現代新思想的源泉和根本呢？賀麟說，要到儒家思想中去尋求：“在儒家思想的新開展里，我們可以得到現代與古代的交融，最新與最舊的統一。”但他的視野又沒有僅僅局限于儒家思想，他看到：“現代的中國，舊的儒家思想，特別關于家庭、國家、禮教方面的思想，業已經過新文化運動以來的破壞摧毀。楊子的思想已隨西洋個人主義的輸入而抬頭，墨子的思想，亦隨西洋的宗教思想、人道教以及社會主義思想的輸入而復興。故今后新儒家思想的發展，似亦不得不部分的容納楊墨的精華，而賦予新的意義。且西洋近代注重社會理想的倫理思想，便是以楊子的為我為出發點，而以墨子的兼愛為歸宿點（梁任公稱費希特語）。以維護個人權益為出發點，以造福于人類社會為歸宿點，便可說是得到相當可取的調解，而值得我們的借鑒了。”

他認為欲求儒家思想的新開展，必須以儒家自身所包含的內容為基礎，吸收西洋文化的精華與長處。儒家思想本來包含有三個方面：有理學以格物窮理，尋求智慧；有禮教以磨煉意志，規范行為；有詩教以陶養性靈，美化生活。儒家思想新開展的途徑即由此三方面的內容所派生：第一，必須以兩洋的哲學發揮儒家的理學。將蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學會合融貫，使儒家的哲學內容更為豐富，體系更為嚴謹，條理更為清楚，不僅可作道德可能的理論基礎。且可奠定科學可能的理論基礎。第二，必須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教。儒家的禮教本富于宗教的儀式與精神，但畢竟是以人倫道德為中心。宗教則為道德注以熱情、鼓以勇氣。宗教有精誠信仰、堅貞不二的精神，有博愛慈悲、服務人類的精神，有襟懷廣大，超脫塵世的精神，基督教文明實為西方文明的骨干，其支配西方人的精神生活，實深刻而周正，若非宗教的知“天”與科學的知“物”合力并進，若非宗教精神為體，物質文明為用，絕不會產生如此偉大燦爛的近代西洋文化。如果中國人不能接受基督教的精華，則決不會有強有力的新儒家思想產生出來。第三，必須領略西洋的藝術以發揚儒家的詩教。儒家特別注重詩教、樂教，但因樂經佚失，樂教中衰，詩教亦式微。因此，應領略西洋的藝術，重視其表示本體界的義蘊和無盡藏的美的價值，來發揚儒家的詩教，促進新詩教、新樂教、新藝術的興起。

從以上三個方面來看，所謂“儒家思想的新開展”，實在很難說是“華化、中國化西洋文化”，而恰恰是將儒家思想西洋化。那么，儒家思想的“主體性”又在何處呢？如何彌補這一不足，確實體現以儒家思想為體呢？賀麟認為，這就需要“從舊的里面去發現新的”，“從舊禮教中尋找永恒的基石”。在儒家思想中，他最重視三綱五倫。他自稱從三綱說中“發現了與西洋正宗的高深的倫理思想和西洋向前進展、向外擴充的近代精神相符合的地方”，認為就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個人言，包含有柏拉圖的思想：就三綱說之注重實踐個人單方面的道德義務，不顧經驗中的偶然情景言，包含有康德的道德思想；近代西洋人之注重純道德純愛情的趨勢，以及盡職守、忠位分的堅毅精神，無不包含有竭盡單方面的愛和單方面的義務之忠忱在內。他認為單方面的道德義務至上的這塊傳統倫理思想的基石，就是民族主體性的集中體現。有了這塊基石就可以“華化西洋文化”了。他的這一觀點，由于對三綱說的弊病缺乏深刻認識，所以受到了中國馬克思主義者的批評。對于他的思想的這一局限性，我們也不必為尊者諱。

全面考察賀麟的中西文化觀，可以看出，他的內心深處在當時中西文化的激烈沖突中如何充滿著矛盾。這矛盾反復沖突的結果，就是以儒家倫理精神為主體的“全盤化西”，即試圖在儒家思想中吸收和容納科學精神和民主精神。這一思路，也就是現代新儒家的思路。儒家思想中能否容納科學與民主，這是一個需要深入探討的極為復雜的問題，賀麟既堅持儒者三綱之說，要把科學與民主建立在三綱說的“永恒基石”之上，則科學與民主能否在中國真正立足，就是十分可疑的。出路何在？如何尋找傳統文化與現代化的“歷史接合點”？這就不是賀麟的學術視野所能解決的問題，而只能由侯外廬、蕭蓬父等中國馬克思主義的哲學家們來解決了。

作者簡介：許蘇民，男，1952年生，江蘇如皋人，南京大學中國思想家研究中心教授、博士生導師，中國思想家研究中心學術委員會主任，江蘇南京，210093。

（責任編輯 胡靜）