語義無定與索引表征

張孟杰　韓璞庚

摘要：佛教語言皆為傳達第一義而施設，這決定了佛教所采用的一切語言在本質上都是“假名”施設的東西。語言的世俗意義不是第一義，但卻是佛教達到其目標不可或缺的手段。西方哲學和佛教對語言的不同態度根源于它們對各自知識對象的不同理解。佛教強調語言文字和意義之間的不確定性。對語言和意義之間“不定”關系的這種理解，使佛教對語言表現出既充分肯定其不可或缺的重要作用，又反對執著語言、“墮于文字”的辯證態度。佛教與西方語言哲學的比較，在“辨同異，別共殊”的同時，更多的是起到對雙方使用的哲學語言進行梳理和澄清的作用，這種梳理和澄清一方面能夠在一定程度上避免因對語言的理解不同所造成的誤用，另一方面可以為雙方進行更深層次的比較提供元哲學助力。

關鍵詞：語言哲學；佛教；第一義諦

中圖分類號：B81-05 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2015）03-0041-05

中外哲學界、語言學界似乎有這樣一種不容置疑的看法，即認為，西方哲學因具邏各斯精神的特質而重視語言，中國哲學恰恰相反，不重視語言，甚至有“反語言學”的傾向。其證據是，儒釋道三家都把語言當成一種多余的或者誤導性的東西。如孔子講“聽其言，觀其行”、“君子訥于言而敏于行”，此即對語言之極端不信任；莊子講“道不可言，言而非也”、“得意忘言”，此即對語言之完全不重視；禪宗講“不立文字”、“有言皆妄”、“言語道斷，心行路絕”，此即對語言之徹底不依賴。事實上，這種觀點并沒有領悟中國語言哲學之真諦。就以對語言文字的態度表現得最為決絕的佛教禪宗而言，在其不立文字的主旨之下，卻并非為人們所意會的那樣，摒除一切語言文字，只是默默無言地以心傳心。禪宗所流傳下來的經典和論著卷帙浩繁，遠較佛教其他各宗為多。在一般人看來，這當然是言行不一或義理上的自相矛盾，但如果按照佛教特殊的語言哲學來理解，這里卻不存在任何矛盾。佛教不但在對經典的解讀和詮釋過程中產生出了發達的佛教解釋學，而且在佛教經典的義理當中本身就包含著令人矚目的、先進的語言哲學思想。對這些語言哲學思想當前學界已經進行了不少的挖掘、梳理和研究，也取得了許多成果。但在取得這些成就的同時我們也應注意到，這些研究大多缺乏與西方的比較。與西方公認的、同樣發達的語言哲學進行比較，目的并不在于“分高下，見優劣”，而是在于，一方面在更深刻認識中西語言哲學各自特點的基礎上消除人們對于佛教和中國語言哲學的誤解，另一方面使雙方優點得以相互輝映，促進各自語言哲學的發展。

一、依義施語的佛教語言發生學

佛教不但有自己獨特的教義、義理，而且還形成了與這些義理相適應的、與世俗語言既有聯系又有一定區別的佛教語言。佛教用以傳達它所發現和主張的真理即“第一義”而施設的語言，其中一部分直接取自于世俗語言，以世俗語言的形式存在，另一部分則是佛教獨有的、不訴諸于文字和聲音的語言，如第一義句、無分別句或不言之言。就佛教所要傳達的真理的特性而言，佛教本應是無言之教，世俗語言并不真正適合傳達這種真理，但佛教鑒于受眾的用語習慣和特性，不得已而把世俗語言納入佛教語言的范圍，以此來強說不可說之義理。所以，專門的適合于傳遞第一義的佛教語言，并不適合普通受眾，適合普通受眾的世俗語言，卻不適合傳遞第一義。在這種情況下，佛教只能采取為世俗語言“作注釋”或“加括號”的方法：一方面在實際操作過程中大量使用世俗語言，而且還用世俗語言去為它所發現的客觀真理命名，如“真如”、“真心”等：另一方面對世俗語言保持警惕和審慎的態度。甚至于先引入世俗語言的“言說”而后才擴及到“文字”，反復強調“真實離名字”、“如來不說墮文字法”，不斷告誡世俗語言在傳達佛教真理時的局限性，表現出“能不用則不用，不得已而用之”的原則。

佛教一方面用言說文字等世俗語言去傳達第一義諦，另一方面又強調這義諦是“離言說義”的，為語言傳達義諦的能力施設嚴格的限制，如強調要“善解一切續巧方便，不墮所說義計著相續”，“不應攝受隨說計著，真實者離文字故”。這里的真實者就是真如、真心或者第一義諦。佛陀在傳達他所發現的第一義諦時，最先引入“言說”。佛陀說法四十九年，未著一字，并且特別言明“吾四十九年住世。未曾說一字”。佛陀所說的“未曾說一字”。并不是說他真的什么都沒說，而是在用這樣的說法為世俗語言做注釋，告誡人們不能用世俗語言的語義學去理解佛法。“未曾說一字”是在強調佛陀沒有按照語言的日常用法使用語言。如果把佛陀對語言的使用理解為利用世俗語言對第一義諦進行指稱和刻畫，那么，佛陀當然會說他“未曾說一字”：佛陀對世俗語言的言說、利用僅僅只是“用”，在語義上只具有指示性、參考的作用，而非指稱。佛寂滅后，為使佛陀發現的真理繼續傳達又不得已采用“結集”的形式用文字把佛陀的言說記載下來，這樣“文字”繼“言說”之后也被納入佛教語言當中。但是，雖同屬佛教語言，言說與文字的地位卻并不等同，言說是依義而用而立的，心中有義，口吐為言，而文字是依言說而安立的。佛教將文字稱作“名句文身”，其中“文”是字母、音節，“名”是單詞、單字，“句”是句子、命題，“身”指復數。文名句是由簡到繁的依次構成關系，三者由此也分別具有各自不同的語言表達功能。《瑜伽師地論》曾對文名句各自的特點和功用作出區別：“又于一切所知所詮事中，極略相，是文。若中，是名。若廣，是句。若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻：不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。”

佛教依第一義所施設的言說文字在地位上的不同，還表現在由不同的人使用它們傳達第一義諦時所具有的不同功能和效果上。質言之，佛教語言具有因人而異的特性。佛陀在說法時對根性不同之人區別對待，因材施教，應機說法，以聽者“所著名字為說”，甚至會對同一問題給出不同答案。但記載佛陀言說的文字因為有名句文身作為載體，則相對于言說更不具有靈活性和針對性，更易致人“墮文字法”。慧可對偏重文句的《楞伽經》就曾作出這樣的預言：“此經四世之后，變為名相，一何可悲。”

除了從歷時態的角度對佛教語言的發生作出了從言說到名句文身的描述之外，佛教從形式邏輯的角度對語言作出了分類，即四句百非。“四句者，是世間言說……謂離一異、俱不懼、有無非有非無、常無常。是名四句。”佛教認為，四句所列舉的有、無、亦有亦無、非有非無四者窮盡了邏輯上對事物進行判斷的一切形式。“百非”則是一百種否定。四句百非合在一起就構成了人類語言所能表達的一切命題。當然，佛教對待四句百非的態度與言說文字一樣，要求不能拘泥于四句百非，停留在其所表達的表面意思上：“不墮四句，故智者所取。一切如來句義亦如是。”

為了使所要表達的義諦不受語言的羈絆和束縛，使意義能夠最大限度地從固定化的語言形式中解脫出來，佛教各宗都明確擺出了對語言文字“刻意打壓”的態度。禪宗的“不立文字”亦是如此。所以，禪宗大師一方面留下大量經典，盡力用普通語言文字去陳述義理：另一方面又擔心這些文字“辭不達意”，甚至“以辭害意”，所以便煞費苦心地創立了一套非語言的表達方式，如“點頭”、“默然無語”、“顧左右而言他”等。但這樣非語言的表達畢竟只是少數。佛教對語言文字的重要性實際上是給與充分肯定的。在佛教看來，語言雖屬有為法，但它卻是獲得第一義的必要條件，是“因言而入”實相的不可或缺的跳板。佛教經典中強調文字重要性的論述比比皆是，如“以文字求于佛道”，“一切文字皆不可廢”。所以，在佛教依義而設的言說文字中，語言既被視為不可或缺的工具，又不時被警告它可能會對目標造成妨礙。佛教語言之所以被置于這樣一種地位，完全是由它所要傳達的第一義的性質決定的。

二、依語得義的佛教語義學

佛教語言皆是由傳達第一義諦的需要而施設的，由此決定佛教采用的一切語言在本質上都是“假名”施設的東西。能詮的語言文字和所要詮釋的義之間，并不具有嚴格的決定性，名和義都是意言安立的，兩者并沒有相稱的關系。佛教對此的論述非常豐富。比如《攝大乘論》中對于這種“意言假立”的關系從“稱體相違”、“多體相違”、“雜體相違”三種情況分別予以論述，證明了義與言是不相稱的。對同一件東西，我們可以用不同的名字來代表它；相同的語言文字也可以代表不同的含義。如果名與義相一致，那么世間有很多東西是具有多個名字的，與此相應就應該有“多體”與該名相稱。但事實卻不是這樣，一法雖有多名但并無多體，名義是不相稱的。所以，語言文字本身并沒有實在性，完全由人心所想的差別而安立，是假名無實的，言說的意義是由約定俗成的使用方式決定的。按照這種理解，佛教所要傳達的具有實性的、作為第一義諦的真理應該超越語言的范圍之外。語言與它所要傳達的第一義諦完全是兩個境界的東西，語言是世俗的東西，第一義諦是非世俗的。《五燈會元》中記載禪宗大師洞山的兩句話極能代表禪宗的語義觀：“語中有語，名為死句：語中無語，名為活句。”禪宗對語言和意義的價值取舍在此立判。這里“語中有語”的第一個“語”是語言文字或者言語符號，第二個“語”字就是語言文字所表達的意義或者內容。若是把語言文字的意義完全限制在文字本身當中，語言和意義就都被限制死了，成了死物。這樣的句子就是死句。換言之，語言和意義之間根本不存在固定不變的綁定關系，它們之間的聯系是條件性的、隨機產生的。禪宗要人把句子理解為“活句”，意在指出，我們對于句子的功用要靈活看待，不能拘泥于句子的世俗意義，而只能把句子作為對人有啟發性的、條件性的東西對“人心”發揮作用。就此而言，禪宗當然要“直指人心”了，因為“人心”才是關鍵。如果領悟不到這一層，就只能在語言文字和意義之間大做文章，無視人心而“直指文字”，做的都是緣木求魚的工作。

雖然語言與第一義諦在本體上是相異的，但佛教仍然認為通過語言可以得到第一義諦，不依世俗則第一義不可說：“第一義皆因言說”，“若不依俗諦，不得第一義”。問題在于，語言于第一義諦的獲得過程中究竟起到的是什么樣的功用。這就涉及到佛教獨特而又復雜的語義學理論。在佛教看來，為了傳達第一義諦而施設的語言本身是有一個意義的，但這個意義顯然不同于它所要傳達的第一義諦。無論是語言本身（如言說）還是語言所表達出來的意義（如所說）都不是第一義，即“非言說是第一義，亦非所說是第一義”。《楞伽經》還對言說和第一義的存在方式、獲取方式和所屬境界都作了明確的區分：“第一義者，圣智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣者，彼不顯示第一義。”可見語言及其表達出的意義“生滅”，“墮于文字”，屬于世俗境；而第一義則“不生滅”，“不墮文字”，屬于超凡之境。語言本身表達的意義，即所謂的“所說”、“所說義”，不但不是佛教所追求的第一義，反而是獲得第一義所必須要拋棄、破斥的東西。這樣一來，佛教語言在不同的境界或者層次上所能夠得到的，實際上就是兩種類型的意義。一類是世俗意義，它由文字本身的用法決定，西方語言哲學語義學探討的就是這種意義。文字的這種意義是佛教將世俗語言納入佛教語言的過程中與世俗語言一同進入佛教的。語言的世俗意義不是第一義諦，因而不是佛教的目標，但卻是佛教達到其目標不可或缺的手段。

語言的世俗意義是通過對語言的用法分析就能夠獲得的意義，但佛教所要傳達的第一義諦不能依靠語言的分析來獲得。世俗語言及其世俗意義，在第一義諦的獲取中只是作為非關鍵性的條件因素起作用的，是輔助性的。真正對第一義的獲得起決定作用的是“實證”、“工夫”、“修行”等實踐性的因素。換言之，第一義諦的獲取必須依靠圣者“親證”的實踐行為，是人在世俗語言的輔助下自己“證得”或者“證人”第一義諦。僅僅訴諸語言而無“親證”的實踐，結果只會使佛法淪為“戲論”，而無法獲得第一義諦。如果不能夠區分語言和這兩重意義之間的關系，在佛教看來。就如同“以指指物而觀指”的愚夫一樣，是“終不能得離言說之第一實義”的。

佛教語義學正是在這里與西方語言哲學語義學表現出根本差異。在西方語言哲學中，語言的各種分析和研究能夠獲得的意義，就是語言背后所隱藏的全部意義，不存在類似第一義這樣超越語言之外的形而上的意義。西方語言哲學中只存在語言和意義之間的二元對立關系，而佛教語言哲學則是包括了語言、世俗意義、第一義和“證人”第一義的行為等多種要素。

世俗語言對第一義諦的獲得，主要是通過否定的形式來發揮指示作用。如龍樹通過對“八不”的解說來顯示中道，不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出，實即從否定的形式來說世間一切法，青目認為這“已說第一義”。否定對于佛教第一義的闡發具有重要作用，所以佛教對否定式的語言判斷論述甚多，如前面提及的佛教對“百非”的專門分析。

佛教之所以要用世俗語言來解說第一義，甚至用世俗語言的名詞為真如、第一義等安立名稱，亦是出于這種考慮。真如是不同于世俗諦的第一義，因而是離言離念的：“當知一切法不可說不可念故，名為真如”。既然是離言的，為什么還能夠用世俗的語言來進行“真如”這樣的命名呢？佛教的解釋是：即使稱之為“真如”。也還是在假名的意義上講的，這里并不存在一個“實在”的真如的“相”。這是佛教語言哲學對名相或稱名實關系的特殊規定。“名”代表概念、語詞，“相”指的是事物，在佛教看來，這兩者都是人類思維即妄想的對象。《楞伽經》說：“是說為名，施設眾名，顯示諸相。”所以，名是為“顯示”相而設立的，相是安立名稱言說的對象，一為能詮，一為所詮，名相之間本質上是一種表征關系。我們說到一個語詞的時候，總會覺得有一個真實的“相”存在，例如說到顏色、聲音、人物等名詞的時候，我們都會設立一個虛假的對象為所指。但是真如是無相可說的，它不容許我們設想它如何如何。佛教認為，在這種情況下再來言說真如，目的并不在于從正面對真如做出肯定的說明，而是要從否定的角度說明什么是“得入”真如可能犯的錯誤，佛教稱之為“言說之極，因言遣言”。“因言”是依假名無實的言說，“遣言”是由真如的假名遣除可說的虛妄分別相。這就類似于上課時老師說“安靜”，大家就不再說話的作用一樣。印順對此的解釋為：“在說到文字語言的究竟，知道離名字而不可言說的時候，不能不假立一個名字來，以表示這不可說的離名字的境界。所以說真如的名字，不是為了依名字而認識真如，是為了因（真如）名言，來遣除一切虛妄分別的言說的。”在一般人對語言的理解中，語詞的作用主要是用來指涉或者關于某種意義的。換言之“設立某種意義”是語言的主要功用，語義學研究的目的，就是把語言和它所表達的意義之間的機制弄清楚；而在佛教的語言哲學中，存在著這種不為積極地“設立意義”而主要是為了“排除其他虛妄的意義”存在的語用。在此意義上，用世俗語言去傳達“第一義諦”實為“與不可說中去強立言說”，這也是佛教使用語言的一般方法。所以世俗語言如果由徹證實相的圣者說出，也有傳遞第一義諦的作用。

三、知義合一的佛教知識論

西方哲學和佛教對語言的不同態度，根源于它們對各自知識對象的不同理解。西方語言哲學有兩個關注焦點，一為意義，一為知識。在西方語境中，知識與真理具有相同含義，但它們和意義的意義之間有一定的差距。在佛教中，意義主要以“第一義”的形式存在，而且佛教所說的這種意義與它所主張的真理是完全一致的。因而佛教的意義理論和知識理論實際具有一致性。在佛教中“義”和“知”只是在不同的角度上講的，兩者具有同樣重要的地位。密宗說“知之一字，眾妙之門”，足見佛教對“知”的重視。佛教所理解的“知”不同于一般意義上的知識，即不等同于西方的knowledge。西方人所言的知識是主客二元對立的產物，一方是主體的思維，它通過概念等表征外部世界，另一方是作為客體的實在，表現為對象和屬性構成的世界，知識就是心靈和世界的聯姻。而佛教所說的知識卻超越了一切二元對立，是一種絕對智慧。在大乘佛教中，“智慧”即為“般若”，是梵語prajna的意譯。因此，佛教哲學中所說的知識是般若知，即“般若之智慧”，它是主觀與客觀、知識主體與對象、個體心靈與實在未曾分化之前的純粹心性。與般若知相區別的是“分別知”，梵語為vijnana，在唯識宗中又被稱作“意識”，這大致相當于西方知識論構成中的主體要素部分。分別知意識即分別知本身與意識對象的結合，構成了西方人所理解的知識。

般若知與分別知是兩種不同層次的知識。分別知是建立在主體（能知）和客體（所知）的相對關系基礎上的，是關乎語言的，其特點是關于性（aboutness）。在佛教看來，無論是這個“主體”，還是與之相對立的這個“對象”都是虛妄的、不真實的、不究竟的。“分別知”的對象即“能夠被關于”的東西，是無限差別的、本身沒有自體自性的“一切諸法”，它純粹是由于妄念而現起的，同樣也會因妄念不起而消滅。所以，“妄念”是有差別的一切諸法的根據和條件：“一切諸法唯依妄念而有差別。”妄念就是虛妄分別心，是一般人心性的特征。文字言說與虛妄分別心也有著密切的關系。因為言說文字是由于“但隨妄念”而生的，它所要表達的意義的確定性是“不可得”。妄念緣起于《楞嚴經》所說“二種根本”中的“妄本”，是一切眾生浩劫輪回、無始生死的根本，是眾生“用攀緣心為自性者”。攀緣心就是“意識心”、“分別心”，其特點是“關于”和“指涉”外物，其實質就是西方哲學所說的“意向性”、“關于性”。除了“攀緣心”、“意識心”以外，佛經中還用其他很多詞匯來表示人類心理的這種特性，如“思維體”、“實我心性”、“能推者”、“生死本”等。西方哲學自布倫塔諾以來，都把“意向性”作為人類心理的根本特性，把意向性的研究作為哲學研究的“核心和樞紐”，實際上也屬于佛教所說的“迷認妄執，以為心性”、“用攀緣心為自性者”。當這種虛妄的分別心生起的時候，就有了與所謂的主體的、主觀的心境的“對立相”出現，換言之，“有心必有境：心是能知能取：所知所取的一切法，即境界相”。虛妄的分別心既是一切諸法顯現差別的根源，也是心境相對、主客二分等一切境界之相的原因。一切境相都是由于妄念而出現的，如果沒有分別心，一切境相也就不會顯現了。所以，一切法，就其本身而言，是離開了“一切相”的：“故一切法從本己來，離言說相，離名字相，離心緣相。”換言之，一切真實的法即真實存在的、有自性的東西，佛教稱這樣的東西為“真如”、“真心”等。真如就其本身而言是不具有可言說性的、不能用語言文字來表述的、不能用意識和思維去指涉和關于的。之所以如此，并不是因為這個東西本身的復雜難解超越了語言和思維的限度，而是因為它本身不具有“一切境界之相”，這一特殊的性質決定了它不能夠成為語言思維的對象。換言之。語言、思維本身是有相的，有相的東西既不應該也不可能把無相的東西作為其把握的對象；對象存在的前提是必須有“對立之相”，如果沒有“對立之相”就沒有對象。真如本身是渾然一體、了無差別的，超越了彼此，超越了主客體的對立，所以不能作為“對象”而存在。

般若知是超越一切二元對立的絕對的主觀體驗，與外物無關，更與語言文字無關，所以只能靠“自家體貼本來面目”。所以，般若知是西方哲學從未涉足的研究領域，其目的是要破生死對立、破生死與涅槃對立、破佛性與眾生對立。般若知所要把握的東西，只能夠通過禪悟等方法“自己顯現自己”或“自然流露出來”，而不能夠作為對象被認識，這在根本上有別于主客二分的認識框架，所以它不為具有主賓形式的日常語言所囿。既然不能直接表達，那么在被問及的時候就只會出現“是么”、“只么”、“如是”、“如此”、“只遮是”等常人難以理解的“非答之答”。在《傳燈錄》卷二十一記載有一則古鏡公案，學僧問禪師：“古鏡未磨時如何？”禪師曰：“古鏡”。學僧又問：“磨后如何？”禪師曰：“古鏡”。這里的古鏡指的就是般若知的絕對境界或本來面目，磨鏡則喻佛法修行。從學問僧的分別知看，禪師連答“古鏡”，不合常理，不可理喻。但若從禪師的般若知來看，禪師已經最大限度的利用了語言文字的功能和方便，把一切都“說破了”。所以，禪師的“言”與“不言”、“不說破”與“說破”乃是般若知的一體之兩面。按西方哲學的觀點看，語言的意義來自于約定，語言的使用必須符合約定，這樣他人才能夠從“用法”中獲悉說者的意義。但在上述的古鏡公案中，禪師對語言的使用是“不合乎約定”的、自由自在的。

四、結束語

世界上究竟是否存在不能言說、不能描述、不能思維的東西？或者說，是否存在超越于人類的意識和一切語言限度之外的某種意義？對此類問題的回答是佛教與西方語言哲學產生分歧并演化出各自特征的根本所在。佛教承認超越主客二分、超越意識和語言的特殊意義即“第一義”的存在，因而佛教對于語言并無西方所表現出的那種一貫執著。

西方哲學如維特根斯坦雖然也強調“確實有不可說的東西”，并且“它們顯示自己”，但最終只是把它們作為“神秘的東西”，拒絕去探求它們的意義。“凡是可以說的東西”和“凡是能思考的東西”，則要“清楚地思考”、“清楚地說出來”。因為在語言哲學的研究視野中排除了超越語言的、形而上的“意義”的存在，所以在西方語言哲學中逐漸形成了語言和意義二元對立的研究框架。世界的意義被消解在語言的意義當中。對語言的分析代替了對世界的研究，乃至把語言的地位上升到本體論的高度，如認為“詞語破碎處，無物存在”。

對語言的偏愛早已經深入到西方哲學的骨髓當中，然而，把視野局限于語言，向語言本身尋求其所表達的意義注定是死路一條，正如維特根斯坦所說：“符號自身似乎都是死的。”語言是死物，把死物轉化為活物的是人的心靈。包括語言文字在內的物理符號的意義都是由人所給予的，它們所具有的特殊意義是由我們所用的特殊思維方式決定的。那么思維又是什么？如何理解由思維所決定的物理符號（自然語言）的意義？正是在對此問題的解決上，佛教和西方哲學表現出了不同的處理方法。佛教在這里認識到了語言的局限性并果斷地在人類心靈中探求語言無法言說的意義，而西方哲學則繼續通過在人類心靈設立語言的方式研究意義。

西方哲學對語言的過分偏愛，一方面使他們構建起了非常專業化、精細化的語言哲學，在對語言進行各種分析的專門技巧上也使東方望塵莫及，但另一方面它們把語言的限度當做存在的限度，把語言作為哲學研究唯一工具的做法，也是他們最終迷失在由語言構成的“道路的迷宮”當中。與西方相比，佛教更加強調語言文字和意義之間的不確定性。不但語言和意義不存在一一對應關系，經由語言對意義之攝取也超越了簡單的主客二元對立的關系框架，語言不被看做是求得意義的唯一重要工具，甚至語言所表示的意義之于不同主體也具有不確定性。對語言和意義之間“不定”關系的這種認識，使佛教對語言表現出既充分肯定其不可或缺的重要作用，又反對執著語言、“墮于文字”的辯證態度。

佛教對語言的態度實為中國哲學對待語言態度的一個縮影，中國哲學“得意忘言”的思維習慣在佛教語言哲學中也得以體現。佛教語言哲學對二元對立思維方式的超越正符合西方哲學當前“概念革命”、“變革思維方式”的主張。但是在中西方哲學思想優點相互輝映的同時，我們也應認識到，佛教語言哲學面臨的問題也是中國哲學面對的共同難題，那就是：包括佛教哲學在內的中國哲學現代化重構問題。佛教與西方語言哲學的比較在“辨同異，別共殊”的同時，更多的是起到對雙方使用的哲學語言進行梳理和澄清的作用，這種梳理和澄清一方面能夠在一定程度上避免因對語言的理解不同所造成的誤用，另一方面可以為雙方進行更深層次的比較提供元哲學助力。在此方面中國哲學任重而道遠。中國哲學兩千多年歷史，而功治中國哲學的學者多半始終不肯放棄傳統的哲學思想表達方式。發展中國哲學不可避免要涉及到中國哲學現代化的問題，這種現代化不是要全盤改變中國哲學的內容或意蘊。而應在語言表達方式等方面對中國哲學進行重構和發展。若不能完成此種現代化之重構，那么中國哲學不但會離西方越來越遠，而且也會讓現代化的中國人無法理解，更談不上發展了。

作者簡介：張孟杰，女，1981年生，河南孟州人，華中師范大學馬克思主義學院博士研究生，湖北武漢，430079；韓璞庚，男，1963年生，安徽安慶人，江蘇省社會科學院研究員，《江海學刊》主編，博士生導師，江蘇南京，210013。

（責任編輯 胡靜）