《論中德文化書》考論*

楊華麗

（綿陽師范學院文學與對外漢語學院，四川 綿陽 621000）

《論中德文化書》考論

楊華麗

（綿陽師范學院文學與對外漢語學院，四川 綿陽 621000）

研究郭沫若“五四”時期的儒家文化觀、孔子觀時，《論中德文化書》是我們必須關注的一個文本。該文與《中國文化之傳統精神》一文在時間上有承續關系，在內容上有呼應關系，它們和郭沫若以及成仿吾此期的其他文章一起，共同傳達了“他們”的東西文化觀念；該文的言說對象除了宗白華本人、德人尤其是德國青年乃至德國思想界之外，更為重要的是國內學者，是正在探討一戰后的東西文化之優劣及未來文化發展路徑的中國思想界；該文是郭沫若在東西文化論爭、新舊古今之爭、文言白話之爭等系列論爭中的產物，是郭沫若獨特思考所得的系列論文中的一篇，是我們關注郭沫若在當時思想界獨特的"橫站"姿態、考量當時的思想糾葛時不可缺失也不應被忽視的一環。

郭沫若；《論中德文化書》；東西文化論爭

學人們在探究郭沫若“五四”時期的儒家文化觀、孔子觀時，《三葉集》中他致宗白華的信（1920年1月18日）、《我國思想史上之澎湃城》、《兩篇嫩葉》、《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》、《偉大的精神生活者王陽明》固然是幾篇重要文獻，然而繞不過去的文章還有一篇，即1923年6月發表于《創造周報》第5號上的《論中德文化書》。但當我們細讀相關研究成果時就會發現，關于這一文本的理解并不如想象中的深入，甚至還有不應出現的誤解橫亙其中，干擾我們對相關問題的系統探究。故而本人不揣淺陋，從以下幾方面對該文進行梳理與辨析，試圖推動對該文的認知，也推動學界對郭沫若“五四”時期的儒家文化觀、孔子觀的進一步探析。

一、《論中德文化書》與《中國文化之傳統精神》的關系

在既有研究成果中，學人們在論及郭沫若與儒家文化時，幾乎無一例外地會列舉到《論中德文化書》與《中國文化之傳統精神》，但似乎很少有人注意到二者之間的相互關系，甚至因此出現了一些不必要的誤解。比如，“值得注意的是：前期郭沫若論及孔子的文章《中國文化之傳統精神》《三葉集》《論中德文化書》都帶有書信的性質。后兩篇是典型的書信，第一篇文章寫作的起因，據成仿吾在文后的‘附識’中說明，原也是收到宗白華自德國來信后，‘沫若要復宗君一封長書’。”魏建先生關注到了成仿吾的譯后附識固屬難能可貴，然而他將成仿吾所言的“沫若要復宗君一封長書”看作《中國文化之傳統精神》的創作緣由，也就意味著將“長書”指向了《中國文化之傳統精神》一文而非其他，這是一種讓人遺憾的誤會。

為此，我們有必要重新閱讀并理解《中國文化之傳統精神》一文之末所附的那段“譯后附識”。其全部文字如下：

這篇東西是沫若為今年日本大阪《朝日新聞》的新年特號抽點時間寫出來的，原文尚多，我只把他的要點節譯了。不論是在一般的人或在專門的學者，不論是中國人或是外國人，沒有像我們文化的精神與思想被他們誤解得這樣厲害的。外國人可不必說，即我們的新舊的學者，大抵都把他誤解得已不成話。舊的先入之見太深，新的亦鮮能捉到真義，而一般假新學家方且強不知以為知，高談東西文化及其哲學。在這樣混沌的學界，能擺脫一切無謂的信條，本科學的精神，據批評的態度而獨創一線的光明，照徹一個常新的境地的，以我所知，只有沫若數年以來的研究。我們現在一般的所謂哲學家，差不多有大多數是欠少素養，沒有經過嚴密知識的訓練，所以他們只是一味武斷，一味亂講，幾乎使大多數的人以為哲學是可胡言亂講的了。前幾天沫若接到了宗白華由德國寄來的一信，中間有關于東西哲學的幾句話，我們又不覺談到了中國文化的真精神，而太息他被一般的人誤解。沫若要覆宗君一封長書，我勸他多多寫出在周報上發表，并約為他把這篇東西譯出。我覺得今后思想界的活動，當從吞吐西方學說進而應用于我們古來的思想，求為更確的觀察與更新的解釋。我們對于這種事業，將漸次盡我們的微力，我們希望博學的朋友們，也齊來作熱心的探討。

五月十四日仿吾譯后附識

上述文字中，“這篇東西是沫若為今年日本大阪《朝日新聞》的新年特號抽點時間寫出來的”一句很是關鍵。從這句話可知，該文不是書信，而是郭沫若特意寫就的一篇論文。而其言說針對的潛在對象，正是成仿吾所言的那些誤解“我們文化的精神與思想”的“一般的人或在專門的學者，不論是中國人或是外國人”，并非宗白華，此其一；其二，成仿吾所言的“這篇東西”，與他隨后所言的“并約為他把這篇東西譯出”中的“這篇東西”，指的是同一篇文章，即《中國文化之傳統精神》而非其他，因為如果郭沫若一旦聽從成仿吾的勸告而回復宗白華一封可以在周報（指《創造周報》）上發表的長信，顯然是用中文寫作而非日文，也就用不著成仿吾去翻譯；其三，成仿吾指出，郭沫若之所以要回復宗白華，是因為“前幾天沫若接到了宗白華由德國寄來的一信”，根據成仿吾最后標出的翻譯結束時間——五月十四日——我們可以知道，宗白華的來信當在四月下旬至五月上旬期間，所以《中國文化之傳統精神》這篇發于《朝日新聞》新年特號上的文章絕不會是郭沫若對宗白華的回復。

那么，“沫若要覆宗君一封長書”中所言的“長書”到底是啥，后來是否在《創造周報》上發表了呢？查隨后出版的《創造周報》可見，該刊第5號上發表了郭沫若致宗白華的書信《論中德文化書》，而郭沫若完成這封長書的時間是1923年5月20日夜，與成仿吾在“譯后附識”中指出的翻譯時間、收信時間正好吻合。因此，“沫若要覆宗君一封長書，我勸他多多寫出在周報上發表，并約為他把這篇東西譯出”中所言的郭沫若“寫”回信與成仿吾“譯”“這篇東西”之間，是并列關系，而非先后關系；成仿吾此處所言的“長書”就是郭沫若日后發表的《論中德文化書》，而非他翻譯的郭沫若早就發表了的《中國文化之傳統精神》。

一旦明瞭了這一點，我們必然就會留意到兩文在內容上的密切關聯。這種關聯感的獲得，一方面固然會來自于我們對兩文的細讀，另一個也是不可忽視的方面，則來自成仿吾的那段“譯后附識”。鑒于學界對前者已多有關注，此處僅對后者進行論析。

從成仿吾的文字中我們知道，郭沫若的文章發表于《朝日新聞》的新年特號上，但成仿吾并沒有在當時就進行翻譯，而是在郭沫若收到宗白華由德國寄來的論及東西哲學的信時，才著手進行翻譯的。之所以如此，是因為“我們又不覺談到了中國文化的真精神，而太息他被一般的人誤解。”顯然，這里的“又”與“不覺”，告訴我們郭沫若與成仿吾此期常常談論中國文化的真精神，也常常對時賢們——一般的人、專門的學者（包括新舊學者們）——對中國文化之精神與思想的誤解深表太息甚至失望。故而，成仿吾的“譯”與郭沫若的“寫”，就是對這種誤解的“雙向”糾偏；《論中德文化書》與翻譯的《中國文化之傳統精神》兩文，就是他們在當時所奏出的二重奏。這種“雙向”糾偏或曰“二重奏”的出現，其實是兩人尤其是成仿吾的有意安排：他“勸”郭沫若把信寫長、寫充分，他作出翻譯其《兩篇嫩葉》的承諾，以及將譯作、書信先后發表于《創造周報》上等等，都體現了成仿吾之于郭沫若系統闡釋自己的儒家文化觀、東西文化觀的積極作用。不僅如此，郭沫若在《朝日新聞》上發表文章時所用的題目，其實是比喻意義濃厚的“兩篇嫩葉”。成仿吾翻譯時才將“中國文化之傳統精神”從文中拈出，讓該文的意義更為明顯，也更能與“論中德文化書”這一書信之命名相呼應，從而共同指向、型構了他們的東西文化觀。此外，從“附識”中我們可以發現，成仿吾時時將“他們”、“一般的人”與“我們”對舉。對“我們”的反復強調，無疑彰顯了兩人在文化觀念上的趨同。由此我們或許可以說，《中國文化之傳統精神》一文中所言的“我們崇拜孔子”中的“我們”，至少包括了此期的成仿吾，而郭沫若在《論中德文化書》中所指認的“我們”，也都包括思想傾向接近于他的成仿吾。最后，成仿吾在文字中表明了他和郭沫若共同的理想——吞吐西方學說進而應用于我們古來的思想、求為更確的觀察與更新的解釋。他的翻譯、郭沫若的回信，都是“漸次盡我們的微力”的具體體現，而其集中發表也是意在引起“博學的朋友們”的“熱心的探討”，將東西文化問題的辨析引向深入。故而，《論中德文化書》與《中國文化之傳統精神》在時間上有承續關系，在內容上有呼應關系，它們和郭沫若以及成仿吾此期的其他文章一起，共同傳達了“他們”的東西文化觀念。

二、《論中德文化書》的言說對象

顯然，要深刻理解《論中德文化書》，我們還非常有必要對讀成仿吾所寫的那段“譯后附識”與該文本本身，理清楚其言說對象。

從前面所引的“譯后附識”可知，郭沫若對該文最初的萌生，起因于宗白華那封談論了中西哲學的信。遺憾的是，我們現在已無從知曉該信的全部內容，只能從《論中德文化書》中知道，宗白華反復提到了德國《文藝月刊》上所刊載的文章《亞洲之魂靈》：

……據你此次來信所說：德國的《文藝月刊》(Literarische Rundschau)中第一篇的《亞洲之魂靈》竟“盛稱孔子以家庭為本位，給社會國家一個感情組合的基礎，不似歐洲社會是以個人與群眾的利害關系為基礎，容易破壞墮落”……

……又該文作者以“老子的思想直接道著歐洲近代社會的弊病，所以極受德國戰后青年的崇拜；戰前德國青年在山林中散步時懷中大半帶了一本尼采的Zarathustra，現在德國的青年卻帶老子的道德經了。”……

很明顯，郭沫若特別留意到宗白華所引《亞洲之魂靈》對中國儒家、道家文化的贊揚觀點。從中，他一方面看出了宗白華此時的東西哲學觀，并體悟到其與自己的差異已到了不容忽視的地步，另一方面，他對德國人尤其是德國青年誤解中國文化深表憂慮。故而，他在和成仿吾“又不覺談到了中國文化的真精神，而太息他被一般的人誤解”之后，決意“要覆宗君一封長書”，并在成仿吾的建議下“多多寫出”，于是也就有了我們現在所看到的《論中德文化書》。

關于第一個層面，我們需要考慮到這樣的細節：

郭沫若此次回復宗白華時重在論述東西哲學觀問題，然而卻不是直接從其來信入手，而是先引了宗白華發在《民鐸》雜志第2卷第5號上的兩段文字——一段認為東方精神思想的“靜觀”與西方精神思想的“進取”乃東西方文化區別的根本點，一段認為歐戰后歐洲渴慕東方的“靜觀”世界，而中國破開關門后被卷入歐美“動”的世界的現象都很自然——之后，對東西文化的根本差異點進行了自己的闡釋，之后再引入宗白華當時來信中的觀念并進行辨析。我們知道，宗白華的那兩段文字最早發表于1921年2月11日出版的《時事新報·學燈》，后又被錄于1921年2月15日出版的《民鐸》第2卷第5號上，但郭沫若當時并沒有寫論文或書信去批駁宗白華，而是直到1923年4月下旬至5月上旬期間，宗白華寫信給他本人且再次談到東西哲學問題時，他才正式回復。個中緣由，我以為一方面是由于宗白華最初的書信并非直接寫給他本人，他回復有所不便，另一方面，則是因為郭沫若當時還顧及與宗白華的情誼，不便表達自己的異見。所以，我們在《創造周報》第5號上的《論中德文化書》中，一方面發現了郭沫若對宗白華1921年的東西文化觀“早不免有幾分懷疑”的表態。另一方面，則發現了郭沫若在書信末尾饒有深意的署名“你的舊友 郭沫若”。一個“早”懷疑而隱忍不發，一個“舊友”的身份界定，其實都指向了郭沫若在東西文化觀問題上與宗白華的區別所在，也都將書信的言說對象直接指向了宗白華本人。

其次，郭沫若在信末說的是：“你身居德國，望你也將我們這樣的意思介紹給德國人，我相信我們的素心足以安慰受難中的德國青年之失望。”可見，他言說的間接對象，是德國人尤其是德國青年乃至德國思想文化界。

但若到此為止，我們離成仿吾和郭沫若的本意都還相差甚遠。從成仿吾那“譯后附識”中，我們明顯可以覺出，宗白華的來信其實只是一個導火索——“我們這種意思已經郁集了多時，偶因你來函的啟發，便借此機會以一吐為快”說的正是這個意思。這種“郁集”的“意思”的焦點，其實正在于常人——一般的人或專門的學者，不論是中國人或是外國人——對中國文化的傳統精神的誤解，與他們想“擺脫一切無謂的信條，本科學的精神，據批評的態度而獨創一線的光明，照徹一個常新的境地”之間的巨大反差。具體到當時的思想文化界，就是他們對那一幫呼吁西方科學文明已破產、中國精神文明要大力復興以拯救世界的新舊學者的不滿。

在《論中德文化書》中，郭沫若采取的方式有二：一是客觀陳述他眼中的中國傳統儒家文化、道家文化的真精神。中國儒家、道家文化的傳統精神都并非死寂的靜觀，而是充滿了動的入世的進取的精神，認為德人對中國文化免不了“有幾分隔靴搔癢盲目贊美的傾向”；二是直面歐戰社會之破壞墮落與科學之關系問題。他認為：

德國人之受禍是禍在軍閥者流的狂妄，妄想為資本主義扶輪，欲以武力統一世界；對于他們自國的先哲理想僅僅視以為裝飾品，不則曲解之以為其軍國主義的護符——軍國主義是資本主義的派生物，近代國家的政府軍隊是資本家傭置的鷹狗，刑政舉措是資本家擁護財產的藩翰。德國人遭此次大戰的打擊，痛覺昨日之非而能翻然改轍，正是他們的根性善良之處，他們于此可以發見他們自國文化的真相，如撥云霧而見青天，他們無因受困厄而悲觀之必要。

而釀成一戰的原因，“科學自身并不能負何等的罪責。科學的精神在沒去功利而追求普遍妥當的真理，科學家的職志亦在犧牲一切浮世的榮華而唯真理之啟迪是務。……歐洲不乏近視眼的批評家，見歐戰之慘毒而遽行宣告科學文明之破產”。所以，科學的發展與歐戰、歐洲的墮落沒有必然關聯。郭沫若進而指出，“我國……一聞歐人因噎廢食的膚言，則不禁欣然而色喜”的現象并不正常。而對中國不能發展科學的質疑則并不正確，因為“科學在我國本有發生之可能，并且于歷史上曾有發生之事實。”故而他認為，“科學精神正是我輩青年所當深深吮吸而以自為營養的一種資料。科學雖不是充實人生的一個全圓，但它是這個全圓的一扇重要的弧面。”并且嚴正指出，“我國自佛教思想傳來以后，固有的文化久受蒙蔽，民族的精神已經沉潛了幾千年，要救我們幾千年來貪懶好閑的沉痼，以及目前利欲薰蒸的混沌，我們要喚醒我們固有的文化精神，而吸吮歐西的純粹科學的甘乳。”這是對中國文化未來發展路徑的設想，正與成仿吾在“譯后附識”中所言的“今后思想界的活動，當從吞吐西方學說進而應用于我們古來的思想”相通，是“更確的觀察與更新的解釋”之一種。

即是說，郭沫若《論中德文化書》的言說對象，除了宗白華本人、德人尤其是德國青年乃至德國思想界之外，其最重要的言說對象，是國內的新舊學者，是正在探討一戰后的東西文化之優劣及未來文化發展路徑的中國思想界。只有如此理解，我們才能明白成仿吾力勸郭沫若將其觀點寫成長文公開發表，而自己去翻譯郭沫若的《兩篇嫩葉》為之助陣的舉措。

三、《論中德文化書》的獨特價值

在郭沫若五四時期的言說系統中，《論中德文化書》無疑是一篇重要的理論文章。厘清其對郭沫若而言的重要價值所在，有助于我們更好地認識此期郭沫若的思想世界。而厘清其在當時“混沌的學界”中的獨特價值，則有助于我們更好地認識此期郭沫若的重要價值，也有助于我們更好地理解當時的思想界。

當我們將關注點傾注于《論中德文化書》發表前后的中國思想界，我們必得關注到梁啟超所著的《歐游心影錄》于1920年、梁漱溟所著的《東西文化及其哲學》于1921年公開出版所引發的巨大反響，必得關注到泰戈爾訪華引發的紛紜討論、《學衡》的問世及該派與新文化陣營的論戰，必得關注到整理國故思潮及其往返討論，必得關注到科玄論戰、愛情定則大討論的漸次展開以及章士釗重提讀經所引發的諸多言說。可以說，《論中德文化書》正是東西文化論爭、新舊古今之爭、文言白話之爭等系列論爭中的產物，是郭沫若獨特思考所得的系列論文中的一篇。

具體到1923年時我們可以發現，《論中德文化書》與“科玄論戰”密切相關。我們知道，該文的寫作緣起于1923年5月上旬，完成于1923年5月20日，而發表于1923年6月10日，正是國內思想界展開“科玄論戰”以及“愛情定則大討論”期間。1923年5月2日，《晨報副鐫》轉載了“科玄論戰”的始作俑者張君勱名為《人生觀》的演講詞。隨后，1923年5月3、4、5日轉載了丁文江的《玄學與科學——評張君勱 (人生觀)》，5月6、7、8、9、10、12、13、14日的《晨報副鐫》則登載了張君勱的《再論人生觀與科學并答丁在君》（丁文江的駁論和張君勱的答辯之文原登載于48-51期的《努力周報》）。5月18日到6月25日期間，《晨報副鐫》一直刊登有關“愛情定則的討論”的24篇討論文章，以及關于愛情定則的來信共11封，并刊登了張競生的《答復“愛情定則的討論”》上下篇。而這期間，《晨報副鐫》亦刊登了“科玄論戰”的相關論文。如叔永的《人生觀的科學與科學的人生觀》(5月22日)，適之的《孫行者與張君勱》(5月22日)，梁啟超的《人生觀與科學——對于張丁論戰的批評》(5月29日)，林宰平的《讀丁在君先生的〈玄學與科學〉》(6月2-5日)，丁文江的《玄學與科學——答張君勱》(6月6-10日)，朱經農的《讀張君勱論人生觀與科學的兩篇文章后所發生的疑問》(6月18日)，唐鉞的《玄學與科學論爭所給的啟示》(6月29日)，丁文江的《玄學與科學討論的余興》(6月30日)。可見，這兩個討論是交錯進行的。如果說，張競生在“愛情定則大討論”中提出“美的人生觀”有對科玄論戰進行回應的意味，那么，《論中德文化書》就是郭沫若對當時的科玄論戰的正面回應了。

顯然，郭沫若對玄學派持的是批評態度。這不僅體現在他關于一戰之發生與科學自身無關的論述上，而且體現在他對中國古代有發展科學的可能且已有這樣的事實的闡釋上，還體現在他對中國未來的發展需要吮吸科學的甘乳的呼吁上。然而，郭沫若也并不對科學派全盤肯定。和一般的科學派不同，郭沫若并不主張科學萬能，也并不摒棄中國傳統文化，而是重點挖掘中國固有的傳統文化精神，從自身角度理清了中國固有傳統文化的精髓所在，從而提出了自己對未來文化發展路徑的基本理解。這種獨特性，正顯示出郭沫若在當時思想界獨特的“橫站”品質。

將該文放置于郭沫若“五四”時期的言說系統中，我們可以發現的是，該文對中國固有傳統文化精神的分析，對科學之于中國未來文化發展的重要意義的認知，早在1915年他系統接近王陽明時就有端倪，也在1920年他致宗白華的信、1921年所寫的《我國思想史上之澎湃城》等中就有體現。如果繼續追溯，我們當可以將這時間繼續提前。而朝其后考察，又可以在《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》、《偉大的精神生活者王陽明》等文中發現其庚續。也就是說，郭沫若對中國文化之傳統精神的獨特感知，支撐起了他對中國文化未來發展路徑的思考，也支撐起了他在當時發言的獨特姿態。今日的我們，當然不能說郭沫若當時對孔子、對儒家文化、道家文化的認知都完全正確。然而不容置疑的是，他從自我體驗出發探究所得的結論，在當時的思想界獨樹一幟，至少在表面上是如此。之所以說表面上，是因為從深層次來看，郭沫若當時對孔子本人完美人格的傾心贊美，對漢代以來被誤解、被扭曲的儒家文化的批判，其實是走了一條與魯迅、陳獨秀等“殊途”卻“同歸”的道路。《論中德文化書》正是這所有的思想糾葛中不可缺失因而不應被我們忽視的一環。

（責任編輯：廖久明）

注釋：

①該文中屢屢提及“我們”，并將之與“他們”對舉，以示郭沫若等與他人在文化思想觀念上的不同。值得注意的是，該文在《創造周報》第5號發表時和后來收入《沫若文集》時的文字多有不同。與此處相關的改動是：最初發表時有“我們這種意思已經郁集了多時，偶因你來函的啟發，便借此機會以一吐為快”，后來，其中的“我們”換成了“我”。聯系成仿吾的“譯后附識”可知，郭沫若的原文呼應了成仿吾與他談論、商量回信的事實，而修改版則抹去了成仿吾的存在。

②郭沫若：《論中德文化書》，《創造周報》第5號，1923年6月。該文被收入《沫若文集》《郭沫若全集》（文學編）第15卷時，均有不小改動。

③學界現在都將宗白華該信的出處理解為《民鐸》第2卷第5號，不確。查《民鐸》第2卷第5號可知，在該期"通訊"欄中有陳嘉異致李石岑的書信。信中說：“刻復得見《學燈》所載宗白華君由德寄書，甚言德人從事翻譯吾周秦古籍，傾慕東方文化之熱望。”因該信由宗白華的書信引起，故李石岑將宗白華《自德見寄書》的主體部分作為附錄登載在該信之后。由此可知，宗白華該信首發于《時事新報·學燈》，郭沫若看到的是轉載的版本。

④遺憾的是，《沫若文集》《郭沫若全集》（文學編）在收錄這篇文章時，都去掉了“早”字，也省去了郭沫若的署名。

⑤成仿吾的“譯后附識”。見郭沫若：《中國文化之傳統精神》，《創造周報》第2號。

⑥見彭小妍：《“性博士”張競生與五四的色欲小說》，葉舒憲主編：《性別詩學》，社會科學文獻出版社1999年版，第155頁。

⑦廖久明用“橫站”來形容青年時期郭沫若的文化姿態，并以《論中德文化書》為例，分析了郭沫若與梁啟超、張君勱、梁漱溟以及張東蓀各樣主張之別，言之成理。見《橫站：青年郭沫若——以〈論中德文化書〉為例》，《郭沫若學刊》2008年第3期。值得注意的是，郭沫若在《論中德文化書》一文的開頭就說：“德人對于我國文化近來仍是十分傾心，這真足以使他們增加無限的自覺與自信”，我以為這里面的“他們”指的是國內如梁啟超等試圖借西方看重東方文化而盲目自信者。郭沫若用“他們”明顯標劃出了自己與他們之間的鴻溝。然而遺憾的是，在《沫若文集》《郭沫若全集》（文學編）以及《郭沫若書信集》（上）（黃淳浩編，中國社會科學出版社1992年版）中，這里的“他們”被換成了“我們”。顯然，從文章整個的語境來考量，這樣的置換是不妥的，因為郭沫若并不贊成梁啟超等人的觀點，并不希望借他人對中國文化隔靴搔癢的贊美來增強自信。

[1]魏建.闡釋的智慧——以郭沫若對孔子的評論為例[J].郭沫若學刊，2003（2）.

[2]創造周報第5號。

G112

符：A

1003-7225（2015）04-0007-05

*本文為2015年度四川省教育廳人文社會科學（郭沫若研究）項目“‘五四’時期‘打孔家店’運動中的郭沫若研究”成果之一（編號：GY2015B02）。

2015-09-03

楊華麗，女，文學博士，綿陽師范學院文學與對外漢語學院副教授，南京大學文學院訪問學者。