政治的報復：“新中世紀時代”的恐怖主義威脅

劉怡

2015年3月13日， 巴林麥納麥市民眾舉行抗議示威紀念“阿拉伯之春”4周年。圖為示威者躲避防暴警察的裝甲車

如果將時間往前推100年，2015年11月13日發生在巴黎的連環恐怖主義襲擊，勢必會成為一場大規模戰爭的導火索：來自美、歐、非三大洲11個國家的132位平民在襲擊中遇難，超過400人受傷需住院治療。槍手在巴塔克蘭劇院的暴行已不能被歸類為劫持或政治示威，而是赤裸裸的反人類屠殺。在那之前十幾個小時，黎巴嫩首部貝魯特南郊同樣發生了由“伊斯蘭國”（ISIS）策劃的自殺式炸彈襲擊。倘若再加上10月31日神秘墜毀的俄羅斯KGL9268號航班，短短兩個星期內，已經有逾400名平民死于“伊斯蘭國”制造的恐怖襲擊。

然而迄今為止，除去“伊斯蘭國”本身外，沒有一個遇襲國家公開喊出“戰爭”這個詞語。法國戰斗機在11月15日空襲了“伊斯蘭國”自命的“首都”拉卡，所用的名義是克制的“反擊”。俄羅斯海空軍在敘利亞境內的軍事干預仍在持續，秉承的則是“打擊極端主義分子”的宗旨。大家似乎都更傾向于使用“還擊”、“平息”這樣克制的術語，而小心翼翼地繞開了政治色彩更鮮明的“戰爭”。與此同時，全球輿論也正圍繞宗教、社會乃至種族等話題展開激烈辯論，試圖從經濟、文化等“柔性”視角辨析巴黎襲擊的根源。這類謹慎、克制、分散的努力，恰好和“伊斯蘭國”的殘忍強橫構成了鮮明對比——后者越發肆無忌憚，前者則依舊慌張軟弱。

20世紀初的歐洲國家可以因小小的薩拉熱窩事件發起普遍戰爭，100年后卻會面對恐怖主義攻勢喪失自陳政治理念的勇氣。如此鮮明的反差，印證了法國國際關系學者皮埃爾·阿斯奈（Pierre Hassner）關于“新中世紀時代”（Neo-medieval Era）正在到來的預言。這個詞包含兩層含義：首先，隨著“冷戰”的結束，世界事務中的政治色彩正在消退，道德內涵則變得越來越重要。人們相信“世界是平的”，相信“地球村”的神話，相信全球化可以造就一個普遍均質、依靠統一而明晰的國際法進行治理的世界，這恰好等同于中世紀時代規誡繁瑣的基督教道德。另一方面，國家或永久性國際組織在踐行這類道德方面的作用卻被弱化了，媒體、社交網絡以及其他非官方群體構成了公眾意見的指導和發動者。它們傳遞給外界的信息內容含混、反復無常，與中世紀時代諸侯林立、群龍無首的狀況別無二致。一切都在指向“歷史終結之后”：一幅去政治化的圖景。

然而“伊斯蘭國”及其背后的極端主義宗教勢力，卻是一波高度政治化的潮流。它們建立在否定和拒斥西方現代性的基礎之上，并通過游擊戰式的機動轉移和城市恐怖主義襲擊，對所謂的Jahiliyyah（阿拉伯語“蒙昧時代”，指未獲真主引導之人）陣營發動進攻。毀滅文物、“人彈”爆炸乃至針對平民的屠殺看似毫無理性可言，卻是在以近乎無限的手段達成清晰明確的目標。恐怖分子不憚于宣揚自己的政治理念，更不憚于發起和擴大戰爭——克勞塞維茨所謂“政治混合以其他方式的繼續”——而這恰恰是“新中世紀時代”最大的弱點。以相對主義和去政治化為特征的全球現代性，正是在恐怖主義的進擊中，遭遇了政治之決斷性的殘忍報復。

中立化與非政治化

2015年11月13日，黎巴嫩士兵在貝魯特自殺式爆炸事發現場警戒

2011年秋冬之交，當“阿拉伯之春”的狂飆席卷整個中東之際，西方世界的中心美國也爆發了一場聲勢浩大的“占領華爾街”運動。數千名抗議者通過社交網絡組織起來，以反對貧富分化為口號，在華爾街金融區和祖科蒂公園舉行游行、靜坐示威和抗議活動。盡管示威人群最終在11月中旬被警察驅散，但它的行動主義、無中心化和反政治特征，依然為諸多觀察家所注目：這也是“占領華爾街”與“阿拉伯之春”最大的差異。

西方語境下，如果說“阿拉伯之春”標志著非西方世界青年群體在經濟、社會和政治訴求方面的覺醒，“占領華爾街”則象征了后現代情境下的浪漫主義大眾運動。《彭博商業周刊》試圖為占領群體找到一個理念和精神上的旗手，他們最終發現了戴維·格雷伯（David Graeber）：一位人類學家、社會活動家、無政府主義者兼反權威主義者。盡管始終有人質疑格雷伯究竟對街頭運動發揮了多大作用，但他的知識背景和精神歸宿，顯然契合了“新中世紀主義”的期待——科學精神至上、以社會否定國家、多元主義乃至最終的去政治化。發起占領運動的加拿大非營利雜志《廣告破壞者》更是公開宣稱：“主流媒體不斷詢問究竟什么才是我們的終極目標，他們大錯特錯了。我們的初始目標就是占領本身，而占領將催生出直接民主，在那之后才談得上后續目標。”

這種“行動第一”的主張，不免讓人想起19世紀末興起于法國的無政府工團主義。正是后者在1907年莊嚴宣判：“國家死了。”當然，鑒于刀斧手尚未就位，國家直到今天還茍延殘喘地活著，但這并不妨礙新一代的工團主義者在倫理上對它進行消解。他們要么宣稱，作為最高社會組合體以及最高倫理的承載和創制者的國家并不比其他社團或倫理更高明;要么干脆拋開國家，直接去和“大眾”、“全人類”或者“歷史潮流”對話。正是在否定國家之倫理地位而鼓吹“社會第一”的基礎之上，誕生了作為20世紀末時代精神的多元主義。

多元主義的擁躉們大多希望國家僅僅充當利益的平衡者，充當一個對不同的社會和經濟權力做出妥協、因之不具有獨立內涵的中立角色，一個“調停但不決定”之人，一個僅在必要時才出場的隱形人。另一方面，國家中立化的鼓吹者往往也是高度的程序正義論者，在他們的概念里，理想的政治運作乃是一種法理化過程，是一種由法學概念和術語環環相扣而成的邏輯推理，不需要價值判斷，也不需要傾向性——一言以蔽之，不需要決斷（Decision）。而當這種中立化的觀念侵入到國際事務領域之后，又會加速道德和法條對政治的消解過程。

這種消解過程，經由兩次世界大戰達到了高潮。1918年之前，大多數歐洲人都集結在黑格爾歷史哲學的旗幟之下;他們相信世界歷史就是“絕對精神”通過一系列演化以實現其自身的過程，載體則是民族國家。個人的自由和追求是沒有意義的，只有當個人獻身于國家、化身為“國家理性”的一部分時，人生才有價值。但這種觀念隨著德國的戰敗宣告破產，取而代之的是伍德羅·威爾遜的“十四點宣言”，鼓吹傳教士般的普世主義、抽象的“人類共同利益”以及完全基于投票表決的政策流程。盡管德國人試圖以政治領域的法西斯“總體國家”和國際層面的“生存空間”與之相對抗，然而另一次大戰之后，抵抗最終被瓦解，歐洲的黃金時代也宣告終結。

盡管在“冷戰”的40余年間，歐洲作為美蘇對抗的最前沿，始終被兩個超級大國所分割和控制，但西歐恰恰是最少受到那種涇渭分明的意識形態標準所影響的地區。在這一點上，聯邦德國的特殊性尤其值得一提——“二戰”后的新德國是秩序自由主義的產物，任何一種帶有顯著的民族主義或特殊地域感情的符號在這里都被禁止了，剩下的只有哈貝馬斯所說的“馬克民族主義”。德國馬克這種穩健貨幣作為秩序自由主義者的武器，在將近半個世紀里扮演了勃蘭登堡門駟馬車的角色，以至于當2002年馬克完全退出市場時，許多德國人都痛心不已。但德國政府很快借助其經濟影響力，在歐盟內部秩序的塑造中掌握了主動權。這個“去民族化”的國家在政治理念方面的匱乏以及對政治決斷性的噤若寒蟬（擔心被指控為法西斯復辟），深刻影響到了歐盟的精神面貌。

構成歐盟另一精神資源的則是俄裔法籍政治哲學家亞歷山大·科耶夫（Alexandre Kojève）的遺教。這位充滿神秘色彩的人物為20世紀貢獻了兩項教誨：一是在1945年的《法國國是綱要》中系統提出了歐洲一體化的設想，建議法國以環地中海經濟圈、天主教和法非特殊關系為基礎，建立獨立于美蘇兩極的“拉丁帝國”;二是根據他對黑格爾歷史哲學的再發展，創造出了“歷史終結”理論以及隨之而來的“普遍均質國家”狀態。今天以《歷史的終結與最后之人》聞名于世的弗朗西斯·福山，正是科耶夫的再傳弟子和忠實信徒。

建立“拉丁帝國”、實現美蘇法三強并立的狀態，看似與歷史終結論不相吻合，但在科耶夫那里被有機統一了起來。在歷史終結的時刻到來前，尚有一個過渡階段，民族國家以“聯合帝國”的形式暫時持存。在科耶夫的帝國里，作為核心的發達國家將國民收入的一部分投資于欠發達地區，以促成整體工業水平的提升和收入均衡，同時以共同的宗教、審美和感情為基礎，構建一種新的生活方式。這與德國的“馬克民族主義”實際上不謀而合，也是法德共同建立和擴張歐盟的理念基礎。而科耶夫同時還認定，“阿拉伯世界的伊斯蘭教和拉丁世界的天主教就已經在若干綜合性觀點的問題上，通過彼此的對立而統一了起來”。法國可以借助觀念上的共通性和經濟上的地中海一體化來召喚伊斯蘭世界，給予非洲和中東移民以寬松的待遇，使其不至于倒向美國或蘇聯。

而在“冷戰”結束之后，科耶夫關于“歷史終結”的預言，又和美國主導下的全球化進程結合到了一起。就像托馬斯·弗里德曼在他那兩部廣為人知的作品《理解全球化》（2000年）以及《世界是平的》（2005年）中描述的那樣，“全球化”似乎代表了這樣一幅圖景：軍備競賽讓位于普遍的防止核擴散和裁軍，沖突被更有效的協調與合作機制所化解，更多科技創新、惠及更多人口的持久經濟繁榮以及超國家的“人類共同利益”將以不可阻擋之勢大步向前，最終實現福山關于歷史理念之戰的全部預言：“戰斗圈內的競爭者只剩下一個人，即自由民主——個人自由和人民主權的學說。”此時將再不存在實際的政治決斷以及任何非自然的差異性，人類達到了普遍均質狀態。而歐盟在21世紀初的一系列經濟和社會政策，正是“歷史終結”的一次小范圍彩排。

保守主義的焦慮

與科耶夫的創見幾乎同一時期，兩位和他亦敵亦友的政治哲學家同時發出了對政治中立化前景的質疑。他們中的一人日后成為歐洲右翼民族主義者的精神導師，并被自由派貼上了“危險心靈”的標簽;另一位則在遠走美國之后，被奉為新保守主義者的鼻祖。前者是曾為納粹黨員的卡爾·施密特（Carl Schmitt），后者則是近年來在中國備受關注的猶太裔政治哲人列奧·施特勞斯（Leo Strauss）。

作為威爾遜主義和魏瑪共和制的反對者，施密特在超過半個世紀的時間里對政治法學領域的中立化現象進行了持久的批判。他的論點簡潔明白：“劃分敵友是政治的首要問題。”而這種敵我劃分或曰決斷在代議制民主政體下卻被有意地淡化和遮蔽了。在施密特看來，“民主的第一個要求是同質性（Homogeneity）;第二個要求是，當形勢需要的時候，排斥或剪除異質性”;“平等的問題絕對不是抽象的邏輯和算術游戲，平等（必須）意味著實質上的平等”。從國內法意義上說，即使是在實行現代民主制的國家，民主紅利也不可能且不必要惠及全體大眾，因為只有當掌握政治權力的核心市民階層將其政治、經濟意圖注入代議制政體時，后者才具備了決斷性，因之能產生實際的政治效力。作為民主政治、實際上也是任何一種政治之核心要素的權力（Power）在政治運作開始之前就已經被確定的同質共同體所掌握，這個共同體在歷史上曾無數次以完全違反程序正義的方式，確保并強化自身在種族、宗教、文化等方面的同質性。而國內法意義上的“中立”，也須以同質性為前提。

2015年10月13日，俄羅斯戰機空襲敘利亞反對派控制的阿勒頗省達雷埃沙地區

反之，在國際法領域，“現代帝國主義創造了無數與其經濟技術發展相適應的統治形式，這些統治形式和殖民宗主國內部的民主發展步調一致”。威爾遜在1918年提出“十四點宣言”之時，類似伊拉克、敘利亞和約旦這樣的地區并未由衷生出獨立的愿望，但在“民族自決”的旗幟下也匆匆建國了。然而伊拉克究竟何時才能達到“自立之時”，依照《國際聯盟盟約》，仍須由托管國決定。從程序上說，該國的獨立完全是一個純法理過程，似乎合于威爾遜的主張;但幕后的決斷者才擁有真正的權力，只是以一套更加現代化和更有效的手段進行了掩飾。決斷者不僅能決定如何維護其統治基礎，甚至可以重構一切相關術語和概念的內涵。比如，“維護地區和平”就比“武裝干涉”文雅得多，最終出現的將是奧威爾在《1984》中描繪的場景——“戰爭即和平！”

自由主義者真誠地信奉價值中立、理性主義和程序正義，但自由主義本身并不具有政治決斷性。只有在基于同質性和權力性的民主政體提供了舞臺之后，“中立”才有發揮效用的可能性。否則，抗議也好辯論也罷，只不過像“在冷卻的暖氣片上涂上紅油漆，讓人覺得它能像壁爐一樣燃燒”那樣，徒有其表，毫無意義。

施密特曾經盛贊過19世紀以來存在于美國和英國的那種民主，但不是因為它們的中立，而是因為它們“通過真正權力的交接和轉換，迫使真正掌握權力的人或社會力量亮相;而作為這種亮相的結果，政府就總能夠在表象和現實的‘美妙的協調之中代表最強大的力量”。換言之，中立化和非政治化無法基于其自身而存在;只有當某一個同質的市民階層共同體已然成為“最強大的社會力量”，并在此基礎上進行基于自由原則的公開辯論和對峙，才能促成真正掌權群體的“亮相”。而今日歐洲政治家的困境，恰恰在于他們未能實現對伊斯蘭移民群體的同質化，但又對程序正義和中立化過分偏執，試圖以虛妄的絕對平等替代政治決斷。而他們的對手完全不會為程序正義所限制，更不憚于通過赤裸裸的暴力“亮相”，這反過來又會摧毀民主的基石。

至于施特勞斯，盡管他對現實政治甚少置喙，而將畢生精力投入古典學研究，但借由對古典政治哲學的回溯，他同樣意識到了絕對中立和非政治化的最終前景——各種終極價值（包括宗教）之間的差異和沖突不可能被消解，而是以一種更隱秘、更頑固的方式維持了下來，并將在適當的時候重新爆發。自由主義者認為，形式上的宗教、種族、性別和文化傳統的平等足以消解不同價值的內在差異性;但在承認“一切價值絕對平等”的同時，他們也將自己一貫依存的文化傳統和道德標準驅逐到了公共領域之外，從而淪為相對主義甚至虛無主義者。由于認定絕對中立足以規避所有矛盾，自由主義者拒絕正視不同宗教和族群之間的內在歧異，寧可以一種和稀泥的方式進行法律和行政調節，這正是今日歐盟國家的現實政策——在缺乏同質性的基礎上搞調和。

而塞繆爾·亨廷頓（Samuel P.Huntington）發表于1993年的雄文《文明的沖突》，則將施特勞斯揭示的問題以一種直白和簡潔的方式進行了呈現：由于異質文明之間的差異無法在一種非政治環境下獲得消解，它們最終將被付諸決斷，并以戰爭這種最激烈的政治決斷方式進行裁決。在該文發表后的前8年，“文明沖突論”蒙受了廣泛的質疑和攻訐。但就像亨廷頓的主要批評者福阿德·阿賈米指出的那樣，“‘9·11中襲擊美國的那19個年輕阿拉伯人給了亨廷頓他永遠想象不到的歷史證據”。保守派的焦慮，最終被一種實際的戰爭行為所證實。

庫特布主義的興起

在2007年普利策獎獲獎作品《巨塔殺機：“基地”組織與“9·11”之路》中，《紐約客》資深撰稿人勞倫斯·賴特（Lawrence Wright）將當代伊斯蘭主義的精神源流追溯至20世紀中葉的埃及作家賽義德·庫特布（Sayyid Qutb）。這位博學的才子曾經流亡美國多年，帶著同時代殖民地知識分子身上常見的對于“我是誰”的困惑，他對美國這一現代文明的樣本進行了細致的觀察和研究。1952年“七月革命”后，庫特布返回了祖國，納賽爾總統希望他出任教育部長。但庫特布從根本上反對埃及政府的世俗化改革目標，他加入了著名的遜尼派泛伊斯蘭主義社團“穆斯林兄弟會”，為其編寫宣傳品，并參與策劃了顛覆納賽爾政權、暗殺政府首腦的激進政治活動：這些活動一直得到對阿拉伯民族主義極端恐懼的沙特阿拉伯政府的資助。

如果說列寧的《怎么辦？》為20世紀之初的俄國革命提供了最富現實意義的行動綱領，那么庫特布1964年在納賽爾政權的監獄中寫成的《里程碑》（Milestones）一書就是伊斯蘭世界的《怎么辦？》。在該書中，庫特布指出了共產主義和資本主義兩大體制所依據的經濟決定論在基礎上的狹隘性，并斷言這一缺陷注定了西方現代性必將走向失敗的宿命。穆斯林為了自救和拯救全人類，必須恢復古老的伊斯蘭律法（Sharia），建立統一的“真伊斯蘭國”。但這個國家不可能在現有的、基于民族認同而建立的國家架構中獲得實現;后者是西方現代性的遺產，已經沾染了Jahiliyyah（蒙昧時代）的毒素，而“真伊斯蘭國”必須是政教合一的。

如果說到這一步為止，庫特布的思想還與“二戰”后西方知識界反思現代性的相當一部分觀點不謀而合，那么《里程碑》接下來的部分就顯得驚世駭俗了。庫特布宣稱，真正的穆斯林并不以種族和形式上的信仰作為標準，那些為世俗國家效力之人已經被施以Takfir（阿拉伯語“放逐叛教者”，《古蘭經》中所載的伊斯蘭刑律之一），自動歸入了Jahiliyyah的陣營，可以隨意斬殺。真正的穆斯林應當嚴格遵守最初的伊斯蘭教義，首先以中東地區的Jahiliyyah政權為目標、發動“圣戰”，最后在一場決戰中消滅整個西方文明，使現實世界與伊斯蘭教法最終合而為一。今日“伊斯蘭國”的政治藍圖，可以說和《里程碑》的構想幾無二致。

由于《里程碑》的煽動性和穆斯林兄弟會多次發起武裝暴動的圖謀，庫特布多次被納賽爾政權逮捕。1966年，他被處以絞刑，成為“殉教者”，并直接引發了埃及“圣戰者”組織的蓬勃興起。而當初在法庭上為庫特布辯護的那位律師馬赫福茲·阿扎姆，就是后來的“基地”組織二號人物艾曼·扎瓦赫里的舅舅。在這些反對世俗化、抵制泛阿拉伯主義理想（不管其領袖是納賽爾還是薩達姆·侯賽因）的激進分子看來，基督教―猶太人聯盟摧毀伊斯蘭世界的危險已迫在眉睫，世俗主義者則是其同謀。穆斯林要在未來的世界舞臺上占據一席之地，就必須徹底棄絕源自西方的現代性，按照庫特布的訓誡對“Jahiliyyah陣營”發動“圣戰”。

恰恰在這個關鍵的時間節點，一場改變“圣戰者”命運的戰爭在遙遠的中亞國家阿富汗爆發了。在世俗化的阿拉伯世界無法找到位置的一切政治失意者，從埃及的“穆斯林兄弟會”激進派、被敘利亞政府驅逐的政治流亡者、蘇丹哈桑·圖拉比派的余黨到不甘成為沙特王室附庸的奧薩馬·本·拉登，相繼飛往阿富汗和巴勒斯坦邊境準備參加“圣戰”。本·拉登與巴勒斯坦流亡學者阿卜杜拉·阿扎姆合作組建了白沙瓦“圣戰者服務局”，由巴基斯坦三軍情報局的教官對“圣戰者”進行基本的軍事訓練，還開設了神學圖書館，印行自己的報紙和宣傳品，甚至辦了一所“圣戰大學”。

自1984年起，越來越多身份不明的“圣戰者”從世界各個角落涌入白沙瓦的獨立王國。這些人絕非通常意義上的社會邊緣人，他們大多出身富裕的地主或官僚家庭，受過大學以上教育，有些還是在歐美國家出生的第二代阿裔移民，對現代科技和自然科學極為熟悉。他們對庫特布主義的精髓理解得最透徹，渾身上下充滿了理想主義的激情。但這類激情在常態的國家里往往超出現實政治的藩籬，這使得他們或者淪為異見分子，或者成為不受歡迎的少數派。只有在白沙瓦，這些人才能無拘無束地發泄自己的情感，探討“圣戰”的前景，并且找到越來越多的志同道合者。

從1984到1986年，抵達白沙瓦營地的各路“圣戰者”總數超過3000人，其中真正進入阿富汗作戰的還不到1/10，其余則長期滯留在此，成為“職業圣戰者”。同一時期，還有上百萬阿富汗難民越境進入巴基斯坦東北邊疆省份。近乎無限的資金來源、專業的軍事訓練、狂熱的政治氣氛使白沙瓦變成了庫特布主義的“反應爐”。這一切隨著扎瓦赫里在1986年的到來達到了高潮——阿扎姆是天才的政治吹鼓手，本·拉登是慷慨的資金贊助者，但這兩個人都缺少從事秘密政治活動的經驗和組織才能。而扎瓦赫里把整個埃及“圣戰者”集團的核心人物都帶到了白沙瓦，這些人在監獄中幾進幾出、經驗豐富。只有當這個埃及人集團擔負起領導職責后，“圣戰”運動才能具備“可持續發展”的要素。

1988年春，蘇聯開始自阿富汗分階段撤軍。盡管這場戰爭的勝利究竟在多大程度上應歸功于阿拉伯人值得懷疑，但白沙瓦的“圣戰者”們由衷地相信，正是他們的斗爭挫敗了無神論者滅亡伊斯蘭世界的陰謀。當年8月，圍繞著“圣戰往何處去”的問題，阿扎姆、本·拉登、法德勒等七名“服務局”首腦在白沙瓦召開了一次重要的會議。本·拉登在會上發表了決定性提議：成立一個新組織，在蘇軍撤出阿富汗后繼續進行全世界范圍內的“圣戰”，這個組織將承擔對職業圣戰者的訓練工作，目標是“訓練年輕人與壓迫民眾、不敬真主、奉行恐怖手段的國家戰斗”。這一提議隨后以6∶1的多數獲得了通過。8月20日，新組織被正式命名為“基地”（Al-Qaeda），其政治目標被以一種庫特布式的語言被發表出來：“樹立真理，祛除邪惡，建立一個真正的伊斯蘭國家。”

2004年，“基地”組織接納了一個下屬團體“伊斯蘭國”;又過了10年，一個真正的、恐怖的庫特布式政權終于在伊拉克和敘利亞領土上橫空出世。此時，距離《里程碑》出版剛好過去半個世紀。

恐怖主義游擊戰

巴塔克蘭劇院慘案發生之后，有評論者將事件的性質稱為“城市恐怖主義游擊戰”。這一描述凸顯出了整個事件的政治性：從詞源上說，“游擊隊員”（Partisan）一詞源于拉丁文partita，意為“加以劃分之物”，暗含著沖突和對立;倘若進一步注意到其與“黨派”（Party）一詞驚人的相似性，則游擊隊現象背后的政治內涵也就逐漸清晰了。他們的冷血與殘酷和我們熟知的“土匪”并無二致，但普通的劫匪卻不可能成為游擊隊員——草莽之人是不可能喊出“樹立真理”、“祛除邪惡”這樣充斥著政治術語的口號的。而喊著這些口號，同時還以現代化的移動電話和互聯網作為通訊手段，以簡陋但不乏技術含量的爆炸裝置和AK-47作為破壞工具，借助電視新聞等大眾傳媒擴大其影響力的恐怖主義游擊隊員，恰恰是一種高度政治化的存在。

與裝備有精密、昂貴的高科技武器的對手相比，游擊隊式的恐怖分子將機動性這一特征發揮到了極致。他們將從互聯網、皮卡車、手機到遙控爆炸物在內的一切取自日常生活的要素作為武器，同時完全不遵守正規戰爭的法則。高度的機動性使其免于被分割包圍、消耗殆盡的處境，而非正規性的進一步增長意味著培訓一個恐怖襲擊者只需要極少的金錢和時間。而進剿者卻須耗費百倍以上的成本，才能將其鏟除。

更重要的是，借助對平民目標和非武裝者的襲擊，“伊斯蘭國”的恐怖主義游擊隊員試圖將對手的道德水平拉低到和他們相同的水準——假使歐美各國試圖從經濟上消滅“伊斯蘭國”的戰爭潛力，就不得不對伊拉克和敘利亞境內的民用設施進行轟炸，從而引起平民的傷亡，那將使阿拉伯世界的中立分子轉而對“伊斯蘭國”產生同情。從這個意義上說，“伊斯蘭國”那些看似反文明的破壞和屠戮舉動，恰恰是經過了精密的算計和規劃。他們懂得利用大眾傳媒的力量，更窺見了現代化進程內在的陰暗面和虛弱。而倘若他們的對手將目前這種節制、有限、缺乏決斷性的回應繼續維持下去，將永遠無望根除恐怖主義滋生的土壤。

自由主義大師雷蒙·阿隆曾經斷言，游擊戰只會在較窮的國家出現，言下之意是所有問題都可以簡化成發達和不發達、富裕和貧窮、教育和缺乏教育的問題。他還曾宣稱：消滅了貧困，也就消滅了游擊戰乃至恐怖主義。但恰恰是阿拉伯世界最具前瞻性的一部分知識分子提出了作為“伊斯蘭國”思想基礎的激進主義，而由另一部分出身富裕家庭、受過良好教育的恐怖分子加以實行。倘若西方政治家意識不到存在于政治決斷性方面的危機，并以一種比其對手更明確、更有力量的方式實施反擊，恐怖主義游擊戰的幽靈將繼續在歐洲上空徘徊。