宋明理學“無我論”的生態學詮釋

曲愛香

（曲阜師范大學 圖書館，山東 日照 276826）

所謂“我”，是在“主體—客體”這對矛盾關系中，主體相對于客體（諸如他人、群體等）而言的反身自謂。它包括兩層內涵，一是小我或自我，二是大我或無我、忘我。“小我”、“自我”主要是自我感性存在，是指個體獨立存在、區別于他人和群體的特殊性，它表現了主體的自覺。從倫理學上說，它的產生既具有某種進步性，又具有某種局限性。一方面，正是因為自我觀念的產生，才有了個體獨立自覺的覺悟，而只有這種覺悟才能達到人類在道德精神生活中的自律。另一方面，恰恰是個體獨立自覺的覺悟又會不可避免地產生行為主體同客體之間的利益關系和沖突，造成行為主體為了一己之私，危害客體的利益，導致人己、人物的隔閡與對立。這就需要行為主體超越自我，達到大我（無我、忘我）的境界。大我或無我、忘我，是指主體和客體具有本質上的共同性，這種共同性使行為主體能夠破除小我的局限，與客體貫通為一體，在主客體整體的完善中實現主體生命的價值，從而使行為主體由小我而上升為大我——即無我、忘我的高境界，實現永恒與不朽。它是中國傳統文化一貫追求的一種極致的理想人格的精神狀態，僅以儒家無我論為例，它從思孟學派發其端，到程朱陸王發展到高峰，內容上十分豐富，其基本特征是強調天人一體。這一命題，過去學術界多從道德立說，而忽視了它自身所包含的生態倫理學意義，而筆者認為，這一命題具有重要的現實借鑒意義，為人類戰勝日益加劇的生態危機提供了獨特的思維識度。本文嘗試就程朱陸王無我論中的生態學思想進行探討和詮釋。

在宋明儒者那里，不管是以張載為代表的氣本論，或者是以程朱為代表的理本論，還是以王陽明為代表的心本論都肯定“天地萬物一體”是儒家追求的無我的理想境界。北宋張載立足于“天人合一”這塊基石，首先提出了“大其心則能體（直覺）天下之物”（《正蒙·大心》）的命題。所謂“大其心”，即打破人的形體的限制，消弭主客體的界限，從大我之心直接體認天地萬物一體的境界。從大我上看，“天下無一物非我”。程顥深得張載思想之精髓，進一步提出“仁者以天地萬物為一體”（《河南程氏遺書》二上）的觀點。明代王陽明講學，也“一宗程氏仁者渾然與天地萬物同體之旨”（《王文成公全書》三十七）。如果從生態倫理學角度分析，那么這一命題至少包含如下兩層意義。

一、從本體論上，程朱以本體理為客觀的絕對存在，認為“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之氣也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形”（《文集》卷五十八《答黃道夫》）。即萬物生成必須同時兼具理氣兩種因素，但其作用不同，理決定萬物的本質，氣賦予萬物以材質。總天地萬物只有一個理，每個人、每個事物都完整地體現了這一本體之理。但物物稟氣有異，又具有流行上的個別性，因此人與天地萬物既有共同的本質，具有本體上的同一性，又有現實的差異，這就是“理一分殊”。但差異是次要的，共同才是本質的，只要善于反身內求，就能體悟天地萬物的本體之理，而一旦達到這種境界，自我的存在不再具有特殊意義，人的一切小我之私都被摒棄、消解，人與人，人與物的差別、隔閡都被打破，自我已和天地萬物連成一個整體，不容分割。而陸王以心為宇宙萬物的本體，吾心即是宇宙，宇宙即是吾心，直接把主體同一于本體之道，視自己與他人和一切事物為一體，根本不存在人己、物己的界限。

從本體論角度看，程朱陸王認為人與天地萬物具有本體上的統一性，彼此之間息息相通，因此，人與天地萬物的關系不是主人與奴仆、征服者和被征服者的關系，而是平等和諧的關系。這樣規定人類在宇宙中的地位和作用，與當代生態倫理學的基本觀點是極為相似的。當代生態倫理學反對現代人類中心論，認為人類并不是宇宙萬物的中心和主宰，相反，只不過是宇宙萬物之一分子，人類應該超越自我局限，把自己融入宇宙萬物的大我之中。現代生態倫理學的創始人，美國著名學者萊奧波德在《大地倫理學》中指出：“大地倫理學改變人類的地位，從他是大地——社會的征服者，轉變到他是其中的普通的一員和公民。這意味著，人應該尊重他的生物同伴，而且也以同樣的態度尊重社會。”即認為應該消除人與自然之間的任何固定的界限，肯定人只是自然有機體的一部分，人不僅是社會大家庭中的成員，而且是宇宙這個大家庭的成員，人不應該以征服者的姿態把自己孤立起來，應與宇宙萬物建立和諧的關系。程朱陸王在宋明時期就能夠自覺地提出“天地萬物一體”的無我論，這對于現代生態倫理學反對現代人類中心論不能不說是一個有力的思想武器。

二、從心性論上說，所謂“仁者以天地萬物為一體”，是說通過人心固有的仁愛之性的擴展，而把人與天地萬物構成一個有機整體。現代生態倫理學家、法國著名學者施韋茲提出“敬畏生命”的倫理學，主張大自然中的任何生物都擁有“生存權利”，人應當像敬畏自己的生命那樣敬畏一切生命，并將人類的博愛精神推廣到他們身上，使他們都得到人類的倫理關懷。程朱陸王的“仁者以天地萬物一體”的命題，也自覺地把天賦的人心之愛，由傳統的人際道德向自然界擴展，即愛己愛人，愛人愛物，用朱熹的話來說，就是“推親親之厚以大無我之功，用事親之誠以明事天之道”（《張載集》附錄《朱熹西銘論》）。

在程顥看來，正因為人與天地萬物為一體，所以人類應對天地萬物施以仁愛之德。他說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”（《程氏遺書》卷四）按照程顥的邏輯，“手足不仁，氣已不貫，皆不屬己”，其疾痛不累其身，自然不必去愛惜它；如果以一氣貫之，將人與天地萬物合為一身，即“天地之間，品物萬形為四肢百體”，理應愛惜天地萬物，施之以仁慈之德，這是不言而喻的。朱熹以仁為“天地萬物之心”（《孟子或問》卷一），把仁的基本內涵規定為“心之德，愛之理”（《孟子·梁惠王上》注）。“心之德”，是從心上說，就人而言；“愛之理”，是從理上說，就天而言。仁者的思想境界就是天理與人心合一的境界。所謂“仁者，心之德”，即是人心中有個生生不息之理，“程子所謂心如谷種，仁者其生之性也。”（《孟子·告子上》注）所謂“仁是根，愛是苗。 ”（《朱子語類》卷二）在朱熹看來，仁愛是人心的根本德性，這種根本德性又是人心固有的“天理”，而“天理”的本性則是“常流行生生不息”的。所以，仁者之心，“在天地則塊然生物之心，在人則混然愛人利物之心”（《朱文公文集》卷六十七）。

王陽明從心性本體上，全面論述了“天地萬物一體”之說。他說：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍人之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶存知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者，是故謂之‘明德’。”（《大學問》，《王文成公全書》卷二十六）這一大段議論認為，仁愛之心是所有人包括大人和小人的本心，并且都會自然呈露，如怵惕孺子之入井，不忍鳥獸之哀鳴，憫恤草木只摧折，顧惜瓦石之毀壞，都是把仁愛之心從傳統的人際道德向自然界擴展的明證。但小人沒有恒心，固執于個體的特殊性，拘泥于有我之私，無法破除人己、物我的界限，達不到無我的境界。而圣人卻能夠體悟本心，擴充本心，超越小我之私而自覺到人我、物我一體，從而能夠推倒出愛己愛人、愛人愛物的生態學思想。

總之，所謂“天地萬物一體”，就是一種無私的“大我”、“無我”、“忘我”的天地境界。在“天地萬物為一體”的天地境界中，“我”已不再是功利境界中的“自私自利”的“小我”，而是覺悟到自己是宇宙的一員，所做之事，不但要有意于社會，而且要有益于“天地萬物”，“君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川草木鬼神鳥獸，莫不實有以親之，以達我一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣”（《大學問》）。但是，在現實中，由于人被“間形骸，分爾我”的自私自利的“小我”所蔽，不能“以天地萬物為一體”，遂滋生出社會和宇宙的各種罪惡現象，當代生態危機的產生就是這種罪惡現象所造成的嚴重后果之一。只有通過 “格物致知”（朱熹）和“致良知”（王陽明）等道德修養途徑，“去其自私自利之蔽”，由“小我”上升為“大我（無我、忘我）”，實現自我道德完善，進入真善美的境界，最終實現“以天地萬物為一體”的理想追求，在天地境界中，我之身即天地萬物，我之意識即大我之意識。這種“大我”、“無我”、“忘我”的意識，能為現代生態倫理學的發展提供轉換契機和合理因素。施韋茲指出，中國古代的“忘我的倫理學，具有宇宙倫理學的性質，現在可以找到自我完善倫理學（生態倫理學——引者）的接觸點而聯合起來，因為自我完善倫理學從它產生之初就是宇宙的”［1］。

程朱陸王的“仁者以天地萬物為一體”的無我論是人的主體性的極大擴展與高度弘揚，是主體的道德覺悟道和精神境界的提升，達到了這種境界，滿心而發均是一團仁愛，能夠與天地萬物處于最和諧的狀態，構造人與自然永恒和諧的秩序，不僅對于維護現代生態自然環境具有重要的現實意義，而且對于現代生態倫理學的建構也有重要的現實借鑒意義。

［1］張云飛.生態倫理學的進展.哲學動態，1989（4）.