農村現代化進程中的宗族變遷與慈善復興
——以江西省白鷺村為例

鄭慶杰 許龍飛

農村現代化進程中的宗族變遷與慈善復興
——以江西省白鷺村為例

鄭慶杰 許龍飛

本文分析了農村場域中宗族變遷與慈善事業之間的關聯性與傳承性，認為客家農村高效的宗族組織和傳統的慈善文化是推動當地慈善事業復興的兩大基礎性條件。這是對單一經濟理性主導下發展慈善事業的補充，也體現了公益慈善本土化中地方性知識和公共社會資源的有機結合。

客家；宗族；慈善事業

一、引言

現代社會的慈善事業滲透于生活的各個方面，是當今社會進步和人類文明的標志。雖然不同地域、文化、階層的人們對于慈善的理解不同，行善的方式不同，但造成的客觀結果則是使他人得到了相關救助，社會更加和諧。貝克爾從學術的角度對“慈善”進行了闡釋，他認為如果將時間與產品轉移給沒有利益關系的人或組織，那么這種行為就被稱為慈善。①畢天云：《慈善文化的民族性及其意義》，中華慈善論壇（無錫）暨首屆市長慈善論壇，http：//www.sociology.cass.cn/shxw/xstl32/ P020070227404521255349.pdf。鄭功成從本土化的角度認為，“慈善事業，是以社會成員的善心奉獻與互助以及通過民間公益組織具體運作為基本特征的一項社會性救助事業”②鄭功成：《論慈善事業》，《中國社會工作》，1997（3）。。鄭杭生認為發展非營利性民間慈善組織是社會建設和社會管理的應有之義③鄭杭生：《社會學視野中的社會建設與社會管理》，《中國人民大學學報》，2006（2）。，他還一直堅持身體力行，創設慈善基金，用行動向社會傳播“四善”理念、倡導公益慈善意識。④“四善”是著名社會學家鄭杭生提出的“善”的四種境界，即“向善之心、從善之意、行善之舉、至善之境”。

當前我國學術界對慈善事業的研究主要集中在以下四個方面：第一，中國慈善的歷史文化淵源。中國慈善的歷史是一個延續性的過程，與本土文化密不可分。早在西周時期，我國傳統社會的慈善思想就已經萌芽。古代慈善文化從春秋經東漢、宋元到明清時代，其核心表現為“仁義”，是歷史王朝所提倡的主導慈善思想。⑤蒙長江：《中國傳統慈善文化的歷史沿革及現實挑戰》，《西南民族大學學報》，2005（1）；王衛平：《論中國古代慈善事業的思想基礎》，《江蘇社會科學》，1999（2）。此外，以宗族家庭為主體的“睦族濟世”論，以宗教為主體的“因果報應”論，以行會為主體

的“賑災助會”論等，是傳統社會流行的幾大慈善思潮。①萬里：《中國傳統慈善思想及行為的現代審視》，《長沙理工大學學報》，2006（12）。第二，中國慈善事業的組織功能分析。慈善組織是慈善事業的載體，學界對慈善組織的劃分是以傳統與近代慈善理念為分野的。古代的慈善組織的研究以善堂、祠堂、寺廟等為主，著重分析各主體的善款籌備機制和監管機制②王衛平：《清代蘇州的慈善事業》，《中國史研究》，1997（3）；王娟：《略論我國古代慈善事業的監管體系》，《河南師范大學學報》，2012（11）。，現代的慈善組織以各基金會、紅十字會和捐款活動為主，著重分析其運行機制和功能效用。一脈傳承的利他主義的慈善觀是慈善組織得以存在的價值基礎。③鄭功成：《現代慈善事業及其在中國的發展》，《學海》，2005（2）；陳勇：《慈善文化與和諧社會建設的倫理思考》，《倫理學研究》，2006（5）。第三，各地域性慈善事業發展。在近代地域性慈善事業的發展中，沖擊論和本土論是兩大代表學說。受到費正清“沖擊—回應”范式的影響，沖擊論觀點下的本土慈善發展是由于近代外來文化從沿海向內陸整體性侵入所造成的，受西方基督慈善文化影響較大的沿海農村地區，人們的慈善理念發生了很大變化，其中慈善的范圍的擴大、慈善內容的豐富和慈善形式的增多與保守的內陸傳統農村地區形成了鮮明的對比。④周秋光、曾桂林：《試論近代慈善事業興起的社會歷史背景》，《湖南師范大學社會科學學報》，2008（4）。其次，本土論觀點下的慈善事業發展主要強調不同民族間固有的地域風俗直接影響著當地人們的慈善理念，建構了適應本族和本地區的慈善事業與文化。⑤曾桂林：《比較視闊中的中國區域慈善史研究》，《北京社會科學》，2011（1）。第四，中西慈善事業的對比及反思。有學者認為美歐的慈善文化源于宗教基督教的“原罪說”、“救贖說”，“讓人們相信人生而有罪，每個人都要用一生的勞動和他人的博愛為自己贖罪，以求死后靈魂得到安寧和升入天堂”，相比之下中國的慈善文化則源于非宗教的“仁”的思想。⑥楊方方：《慈善文化與中美慈善事業之比較》，《山東社會科學》，2009（1）。

目前學界對農村慈善事業及其地域性復興的研究還比較欠缺，特別是對農村地區宗族復興和慈善復興的關系還少有探討。本文以江西白鷺村為個案，著重考察嵌入地域宗族文化傳統與慈善事業的互動機制和運行邏輯。本研究的分析框架如下：

圖1 慈善復興與宗族變遷的關系機制

二、變與不變：傳統與現代慈善事業

早在春秋戰國就已經出現宗族慈善，表現為一種宗族內部成員之間扶貧濟困、互相幫助，實行賑濟的社會救助活動。《管子·問篇》中“問國之棄人，何族之子弟也？”、“問鄉之貧人，何族之別也？”、“問宗子收昆弟者，以貧從昆弟者幾何家？”之說，就是春秋時期宗族慈善的真實寫照。白鷺村作為這樣的古村，

宗親聚族世代守望居住綿延好幾百年，在現代仍然體現了這樣的宗族社會關系。

（一）明清時期白鷺村的慈善傳統

白鷺村自南宋成立800年以來，逐步壯大興盛，“自宋迄今，添丁萬戶，聚此一家”形成了統一的鐘氏村落。該村是一座所謂“老客”①作為閩、粵兩省西、北鄰的贛南，自然成為移民南遷的第一停留大站、客家民系形成的搖籃，簡稱“老客”。而白鷺村正是這一時期形成的一座客家古村落。若干年后，定居贛南的許多移民由于種種原因，不安于現狀，又接上他們祖先的足跡，繼續南遷或者東移于粵、閩落戶。明清時期，粵、閩的許多客家人，包括相當一部分原來從贛南遷入的客家人又返回到贛南定居，簡稱“新客”。意義上文化相對純粹的古村落。全村共有13個村民小組，66戶，3013人。百分之九十以上為鐘姓族人，傳統風俗濃厚，宗族組織在當地有著重要影響。該村享有“千年客家第一村”的美譽，該村早年就有慈善傳統并修建了許多救助性祠堂，其中最具有代表性的是保存到現在的“王太夫人”祠和“以仁”堂，至今保留了豐富的文化遺產，我國社會學大師鄭杭生先生曾為白鷺村村史館題詞，盛贊當地慈善事業的興盛。

王太夫人祠是全國罕見的女性祠堂，客家祠堂除了辦學校外，還獎勵族內學有所成者。建于清道光（1824年），奉祀王太夫人。王太夫人是清太學生、布政司理問加捐知職例授奉政大夫鐘愈昌之副室，浙江嘉興知府鐘崇儼之生母。②贛南白鷺，《鐘氏七修族譜》，第23頁。王太夫人一生淑賢，相夫教子、樂善好施，用布衣素食節省下來的積蓄，平糶賑饑、濟貧助學。王太夫人是客家女性辦慈善的代表，而客家婦女的慈善觀與早期的生活處境和自身人文特質有關。究其早期原因，在溫仲和《嘉應州志·禮俗卷》和清嘉慶《大埔縣志·烈女篇·序》找到相應解釋：

州俗土瘠民貧，山多田少，男子謀生，各抱四方之志，而家事多任之婦人。故鄉村婦女，耕田、采樵、織麻、縫紉、中饋之事，無不為之，絜之于古，蓋女工男工皆兼之矣……古樂府所謂“健婦持門戶，亦勝一丈夫”，不啻為吾州之言。③（清）光緒，《嘉應州志》卷8《禮俗》“仲和案”，第151頁。

埔女持家作苦，習為固然，設有不幸，加以勤儉猶可自立，則胡為貶節事人哉。語云：健婦當男；又云：勞則忘謠，埔婦之節，埔俗有以成之矣。④（清）嘉靖，《大埔縣志》，大埔縣地方志辦公室整理排印本，2000。

如上，自然環境的惡劣造就了客家人的男女互補性的家庭模式，也使他們知道勤勞節儉、宗族和睦的重要性。因此王太夫人用私房錢建立了“葆中義倉”⑤“葆中義倉”是我國古代民間救濟的典范之作，以民間出資興辦的客家宗族教育，又是我國教育史的奇觀。，并且又在附近購置田產，租給別人種，每年收的租子就將近1500擔，放在“葆中義倉”樓上的倉中，這些都是她做善事、辦義校的物質來源。義校專門招收赤貧子弟，免交學費，每逢過節還有相應補貼。遇大災之年，王太夫人在義倉進行熬粥施粥,無論是本宗族人與否，一概救濟，美名遠揚。因此，“王太夫人祠”成了當地解難濟貧的專門場所,遠近貧困孤寡者都到此領取福利。她的義舉感動了鐘氏族人，鐘氏宗族規定，每年鐘氏宗祠捐義倉3000擔谷，所以義倉每年總共有將近5000擔谷。王太夫人義舉不凡，兒子又任高官，母以子貴，朝廷特下旨，誥封王太夫人為大恭人，誥贈太淑人。王太夫人一生的表現正好印證了客家女性勤勞賢惠與熱心助人的人文特質。無論客家人遷到哪里，客家女性的人文特質總能很好地保存下來。

如果說王太夫人祠是“居祀型”祠堂⑥“居祀型”祠堂，絕大多數聚居好幾戶近親人家，又祭祀這幾戶人家的祖宗神位。“專祀型”祠堂，一種專門用于祭祀古老的祖宗神位，并供這個祖宗名下不幸故去的成年兒孫出葬前于此裝殮、入棺、舉行“辭祖”儀式。的慈善典型，那么“以仁”堂是當地“專祀型”祠堂做慈善的代表。鐘才發子“以仁”又字“體仁”,以仁公名下子孫后來繁衍出很多人，且貧富不均。以仁堂下富有子孫

通過這個平臺成立了扶貧幫困的慈善組織，讓受自然災害或其他原因而沒有住宅的族人搬入其內，作為臨時安置點。以仁堂多方籌集錢糧，對安置點的族人進行救助。等自然災害過去，長老會在以仁堂發布族令，號召大家踴躍捐款，造永興橋，修葺各處茶亭費用皆不惜資，鐘氏宗族中的傳奇人物鐘正瑛出資修碼頭、孔道、長興橋、濟義渡等義舉現已無法詳考，但由他修的“永福橋”至今仍堅固如磐，依然橫跨在白鷺村水口方便人車通行。村內百歲老人鐘邦梧避仕途，攻醫學，懸壺救世，為鄉親免費義診。正是鐘氏的樂善好施，廣施恩德，為民一方，恩澤百姓，才有該村長達800余年昌盛不衰。

白鷺村豐富的傳統文化資源是當地發展慈善事業的最大優勢，當地人在歷史的挑戰與機遇中發展著慈善，詮釋著不同形態的慈善文化，也為后來慈善事業的復興奠定了基礎。

（二）當代白鷺村慈善事業發展現狀

白鷺村自1949年至今經歷了一系列的變化，國家權力對基層鄉村的滲入，打破了該村原有的傳統生活秩序和文化結構。白鷺村慈善事業在在復興過程中具體經歷了三個階段：第一階段為“真空期”（1949—1978年），經歷過土地改革及“文化大革命”的白鷺村受到外部政治環境很大影響，公社集體勞動的“平均主義”思想及“破四舊”的革命思潮直接中斷了傳統的慈善事業，慈善公益被現代國家管理和救助所替代。這一階段公益慈善出現了“真空”狀態，慈善事業的獨立存在面臨著“合法性”危機。第二階段為“停滯期”（1978—2003年），一方面，隨著我國改革開放后家庭年產責任承包制的落實，政府的“退出”使得個體農民從集體的束縛中解放出來，傳統的慈善事業得到恢復。而另一方面，在市場化進程中農民的“個人主義”思想開始膨脹，本身并不寬裕的村民都忙著發家致富了，久而久之個個成了“原子化”的理性人，農村的公共性開始瓦解。白鷺村慈善事業在物質不足、人心渙散的情況下，并沒有實質發展。第三階段“復興期”（2003—現在），稅費改革和社會主義新農村建設后，白鷺村人逐步認識到了公益慈善的重要，他們重拾祖德，把慈善教育與公益路、橋、渠都相繼辦了起來。自這一階段開始，該村2000年成立了助學基金和各類理事會，籌集善款用于資助本村鐘氏家族困難的學子。當地由于自然災害頻發，公共設施落后，常年發生橋毀路陷的情況，直接影響全村乃至全鄉的生活出行。歷史上該村公共設施的理事會成立較早，并一直從清末民初不間斷地持續到現在，所以大家也非常熱衷于做這事，恢復發展的較快，成了公益慈善的典范。各個項目并不限制捐款者的身份，受惠者也不僅僅限于本村的村民，基本都是動員全鄉共籌共建，當聞訊鄰村建橋修路時，當地村民依舊捐款踴躍。

如今白鷺村的慈善事業得以較完整地保留下來，村民依然有高度的公益心，的確難得，這也是晏陽初早期鄉村建設中所追求“若祖國要富強，非人人有公德心不可”的慈善目標①吳相湘：《晏陽初傳：為全球鄉村改造奮斗六十年》，長沙：岳麓書院，2001，第25頁。。當然，白鷺村的慈善事業也發生了很大變化。這主要體現為：第一，承擔慈善功能的載體發生了變化。以前多是在各宗族祠堂中籌辦，且由族類長老牽頭、各房各甲募集資金，如今慈善事業以理事會為載體，替代了各祠堂甲房的慈善形式，且有一套現代化的管理規范。第二，民間慈善事業所服務的范圍在擴大。以前主要是助學、建橋、修路三項公益慈善項目，且慈善的受益對象較多集中在本族，現在除了以往留下的傳統慈善項目，還有幫困老人和留守兒童等慈善基金。第三，慈善資金的來源多元化。作為建橋扶貧的慈善項目，因為開銷巨大，由以前的民間籌資轉變為政府、企業、私人合資的項目。雖然幾百年過去了，白鷺村經歷過戰爭和“文革”，也正在經歷市場化和外來文化的沖擊，但助學幫困和建橋修路等慈善傳統項目一直保留了下來。在這些變

化的背后，慈善事業的復興究竟扎根在何處，其蓬勃發展的路徑由何而來，宗族作為傳統文化的承載主體和組織形式，在歷史變遷中對慈善事業構成了怎樣的路徑依賴和地方性文化框架，是值得深入探討的。

三、宗族與慈善事業

從對白鷺村的慈善事業古今對比中可以看出，與我國早期官方和宗教的慈善事業不同，白鷺村自發的慈善事業有其顯著的特點，如慈善事業的宗族性和組織性特征、客家人獨到的慈善文化在其中發揮著重要作用。

（一）發達的宗族組織是民間慈善事業的前提

慈善組織的興衰直接影響著慈善事業的發展。白鷺村早期的慈善組織很明顯是以宗族組織為主導的，其目的在于維系宗族的凝聚力和認同感，促進宗族的興盛繁榮。當下該村的慈善事業在繼承了傳統的各種慈善項目基礎上，也與時俱進地引進了理事會制度，在已有宗族組織的基礎上，通過一種現代化的組織管理形式，重構了慈善事業的平臺，有效銜接了現代與傳統慈善。

1．充足的資金和組織來源

（1）資金來源

豐厚的資金及物質供應是做慈善的必要前提，也是決定其能否長期運行下去的基礎條件。在考察白鷺村慈善的物質來源時，有以下很普遍的回答。

“這個村的教育基金和修橋修路所用的資金都是我們村民自發籌集的，不干鄉政府的關系，這都是大家出于愛心的，都想這個村好，生活得好，不捐點錢，沒有人會去做事。”（基金成員訪談對象A，男，49歲）

首先，白鷺村慈善事業基金來源的非官方性。大家普遍認為這項慈善事業是我們自己的事，自身是可以完成的，不需要外來政府的引導和介入，是村民共建共享的公益項目。

“每到年終歲末，在外面打工的都回來了，發動一下，就能籌集很多錢，基本上我們的教育基金都是在外打工的、在外做官的和本地鐘姓的捐的，少的50塊，多的幾千塊。”（基金成員訪談對象B，男，60歲）

其次，慈善事業基金來源的多元性。與外地政府部門或企業主導慈善事業不同，當地人很早就認識到民間主體的重要性，發動當地和外地的族人籌集各方面的救濟款項，是慈善救濟的重要保障。從表1中的“客家橋”慈善公益項目可以看出，其中很大部分的資金來源于鐘氏宗族，從老輩到年輕一輩各個輩分的族人都踴躍捐款，據初步統計“客家橋”項目總共花費8萬余元，但鐘姓宗族共捐超過5.3萬。村中從老街至官村的公路，連接外界好幾個村，鐘氏宗族主動承擔修路項目，該橋的修建也積極爭取到了上級政府的資助，成立相關理事會，在族內共籌集資金8萬余元，其中捐獻田、土、山、牛欄等64人。當地鄉政府稱這種現象為“化緣”，也非常提倡此類把公益事業與公共物品供給有機結合起來，既調動了村民的積極性，又緩解了政府財政壓力、彌補地方投入不足的問題。

表1 白鷺村“客家橋”鐘氏宗族各輩捐款狀況（人數）

（2）組織來源

組織日常的運行和維護主要由組織的領導權威進行管理，領導權威是存在于正式組織內部的一種“秩序”，一種信息交流的對話系統。

“以前各堂的長輩們在祠堂組織一下，就能把自己門下的族人都召集起來號召捐糧，大家都響應。現在我們理事會通過打電話，告訴每家每戶某天會在某堂上捐款，捐了的人把自己的名字寫上去，一年一次籌集基金，由理事會的會計負責資金管理，選出的會長和理事會成員都是義務的。”（基金成員訪談對象A，男，49歲）

可見，白鷺村的公益活動基礎是以理事會為主的現代化組織結構，有組織對象、組織條例、組織記錄等，整個理事會的運轉就靠組織的規章制度。慈善組織的發起者和領導者基本都是本村德行較高的長輩或有能力的族人，即鐘姓有聲望的老輩精英、有資金的經濟精英和有權力的政治精英。

2．具有群眾基礎的組織公信力

（1）宗族血緣的組織公信力

如果說宗族所籌集的資金是白鷺村慈善事業的前提，宗族有效的管理組織則是慈善事業發展的必要條件，人們對這個慈善事業的認可和信任是慈善事業生存與發展的關鍵。白鷺村慈善組織的建立和發展完全是以民間宗族統籌代理的方式發展起來的，從古至今，人們一直對這樣宗族性慈善組織具有較高的認可，在這樣一個熟人社會中，宗族以其本身情感性和倫理性的公信力有意或無意的使捐贈人有種安全感，大家不用擔心這些錢是否被挪用，因為很大部分都是自己親人發起并籌辦的，彼此之間相互了解和信任。這樣的一個慈善組織本身就帶有自家性質的，這是一種帶有明顯宗法觀念痕跡的慈善救助，其各種條例、章程在贍助對象、內容、數額等方面更趨細密，以達“敦本收族”、“睦族敬宗”之目的。

（2）唯賢唯德的公信力權威

從制度學派的角度來看，公信力的權威來源于社會承認，“人們的行為必須超越狹隘基礎上的個人私利”①周雪光：《組織社會學十講》，北京：社會科學文獻出版社，2013，第266頁。。一般意義上慈善組織的公信力建設是慈善文化軟實力的重要體現，它直接關系到慈善事業發展的長久性和持續性，組織會考慮到有沒有信任它，資金的流向是否合理，項目活動的過程是否公平，開支是否透明化和公示化。

“年長的，輩分高的長輩是我們助學基金的發起人，他們會通知外面打工的，在外的族人來捐款。現在我們理事會會長輪流來，以前的會長是縣里面退下來的干部，很有威望，現在是一些有錢的老板，他們出錢多，帶頭捐款可以使很多人響應。”（基金成員訪談對象B，男，60歲）

白鷺村鐘氏宗族對慈善組織的信用制度建設一直非常看重。對于會長和成員的選定，基本用的是大家信得過的人，以前長者在族群中有絕對的權威，族人也都認可其擔任會長的位置。時代變了，理事會也有了靈活的策略，不單單是上了年紀的老者或本村內的人士才能出任會長一職，鐘氏在外做官的、做生意的老板都可以作為會長人選。這些鄉村政治或經濟精英一方面本身需要為慈善理事會投入大量基礎性資金，另一方面出任會長也能夠獲得眾人的信任，這些能人在很大程度上具有現代組織管理經驗，也把一些新鮮血液注入到了理事會，使得理事會扎根于宗族的傳統根脈，又具備現代社會的組織架構。

3．完備有序的規章制度

韋伯認為：“只有當社會行為一般以可以外在化的‘準則’為取向時，才可以把一種社會關系的意向內容稱為一種制度”①馬克斯·韋伯：《經濟與社會》，北京：商務印書館，1997，第56-57頁。。制度是一種引導人們行動的手段，在組織層面，正式規章制度是有效約束村民的重要前提。

“我們村的慈善理事會，都有明確的制度條文，開始成立的時候就已經公示了，這樣的公示很早就有，你去我們祠堂旁邊看看，還有許多原來是刻在碑上、石頭上，都是寫的關于做慈善的條例。”（基金成員訪談對象B，男，60歲）

“以前在王太夫人祠里有專門的人管著糧倉，來多少人核算下，再發放，能夠保證災年村里面人人有飯吃。現在我們修橋修路和助學助教的理事會都有管錢的，管發放對象的，還有籌錢的，分工明確。”（村干部訪談對象H，男，51歲）

對于村級的慈善事業，由于宗族長幼有序的等級倫理制度和條例明晰的懲戒制度，讓族人能夠在公益時團結一致，提高宗族的凝聚力和共識性。白鷺村村民慈善事業參與程度高，熟悉性強，人們可以觀察到成員的不同貢獻，且這樣的小群體有監督機制，就會避免“搭便車”現象的出現。②周雪光：《組織社會學十講》，北京：社會科學文獻出版社，2013，第79頁。無論有錢與否家家戶戶都會貢獻出一些，用來維修祠堂、修橋筑路和助學興學，不會因為“你家捐了，我家沒捐”而引發人們的不公平感和使用權的紛爭。

（二）濃厚的客家宗族文化是民間慈善事業的靈魂

影響慈善事業發展的四個要素從內到外依次是：慈善文化、慈善意識、慈善能力和慈善環境，其中，慈善文化是慈善事業發展的靈魂。③楊方方：《慈善文化與中美慈善事業之比較》，《山東社會科學》，2009（1）。現代慈善萌芽起于明末清初，在自然條件較好和經濟社會條件發達的江南地區的無錫、太倉等地區，先后出現了同善會、廣仁會、同仁會等民間慈善團體。④蒙長江：《中國傳統慈善文化的歷史沿革及現實挑戰》，《西南民族大學學報》，2005（1）。在同時代的華南農村地區，宗法制度的發達奠定了慈善文化的基礎，雖然相比江南地區的慈善組織規模較小，功能較單一，受惠面狹窄，但畢竟以白鷺村祠堂為主體的救濟事業是當地重要的慈善組織形式，為本族同村人的救助發揮了巨大的作用。

1．傳統的宗法思想

（1）以“睦族敬宗”為核心的宗法思想

宗族在早期發展的過程中，由于需要面對自然災害和社會動亂，宗族內部成員之間扶貧濟困，互相幫助，

實行了一系列的賑災捐款活動，從而安撫族人，發展族業。①周大鳴：《當代華南宗族與社會》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003，第45-46頁。慈善賑濟義務最早就是由宗族承擔的，個人無力應付突如其來的災難，政府財力有限，不可能顧及廣大的村民。

“我父親說我們這水災厲害，經常有自家人受災，大家很早就意識到了需要儲備一些糧食或錢來應付，不然家族就會衰敗，很多人就會往外遷移，這不，修橋修路的錢都是我們自己族人出的，有錢的多出點，沒錢的可以干活。”（村民訪談對象F，男，62歲）

“我們村老輩和長輩們都是這樣做的，我問過我爺爺，他說多做好事善事‘這是對先人的尊敬，都是一個堂的兄弟，相互扶持下，天經地義’，后來我也向孫子這么說的，雖然他們在外打工，但每到年末回來，都是捐一些錢給教育基金的。”(村民訪談對象E，男，65歲)

白鷺村村民由于其同種同族，富裕家族給予自己本族困難戶救助，幫助困難族人子弟完成學業，是光宗耀祖、澤被萬事的偉業。到了清乾隆年間，鐘氏家族所聚集的財富已經達到驚人的地步，他們把經商、為官獲取的大量資本用于購買田產和山場，每年收獲租谷達兩萬多擔，茶油數萬斤，經營橫跨3省18縣。他們相互之間接濟族人，供養長輩，美名遠揚“鐘鳴鼎食、富而好義”，久而久之，白鷺村慈善公益事業既是崇睦祖宗的做法，體現自己的孝心，又是關懷族人的行為，體現仁義。

（2）“崇文重教，耕讀傳家”的家訓家規

客家先民來自于中原，多是世家貴胄，書香門第，有較高的文化素養，信奉“萬般皆下品唯有讀書高”的儒家教誨。②秋權政：《客家的源流與文化研究》，北京：中國華僑出版社，1999，第23-24頁。早期“學而優則仕”的觀念深入鐘姓族人的印象中，都制定了家訓家規，如某祠堂楹聯為“興邦立國民為體，教子治家讀乃先”。“教子讀書，縱不超群也脫俗；督農耕稼，雖無余積省求人”。“無歲月增中減，有味詩書苦后甘”。③羅勇、林曉平、鐘俊昆：《客家文化特質與客家精神研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006，第36頁。

“從王太夫人祠堂到現在的助學基金，考取大學都有獎勵，我們家族特別重視文化，有文化的人在當地有地位，有面子。以前老輩們對兒女的教育很看重，就是再窮再苦，也要送出去讀書，借錢讀書族人都幫忙的，基本上不用愁沒有錢讀書。客家人有句話‘耕田要養豬，養子愛讀書’、‘男子不讀書，家計無出路’這樣的傳統都是以前有的。”（基金成員訪談對象A，男，49歲）

鐘氏家族一向恪守祖上家訓六則，首推“孝友而終任恤”。白鷺村歷史上總共考取秀才568人，文武舉人17人，竟然有6人擔任知縣、知州，2人擔任知府。鐘崇保家教嚴而有法，其10個兒子竟有3個考取舉人，7個考取秀才，留下“一門三舉人，十子十成名”的佳話。客家鐘姓族人對文化的重視，極大地推動了像助學、義學這樣的慈善事業。《贛州府志》記載：

贛州偏僻之鄉，有家累巨萬，不延師課讀者。有遣子弟從師，不知忠且敬于先生，而轉望少年之幸獲科民者。若夫為貧累，早入膠庠，輒廢攻苦，不知貧者士之常。昔有人問沈近思總憲，何者為救貧之法？曰：“須讀書”人以為迂，實則非迂也。④贛州地區志編纂委員會：《贛州府志》重印本，1989年，第762頁。

正如有學者所指出的那樣，“閩粵贛客家地區社區基礎社會的家族化，是客家地區學校教育發展的一個重要原因；基層社會組織的家族化，是明清時期客家地區學校發展與普及的最重要動因之一”⑤王東：《社會結構與客家人教育》，武漢：湖北教育出版社，2003，第112頁。。客家人

的一生都充滿著慈善辦教育的情結，世世代代繼承著興學育才、耕讀傳家的傳統。這樣的傳統使得客家人認識到，要出人才就需辦好教育，要辦好教育就需搞好慈善，讓更多族人能夠考取功名，慈善的主要功能是助學，也認識到慈善和教育、教化是一個良性互動的循環。

2.客家的民間信仰

在贛南客家傳統社會中，民間信仰是一種普遍的現象，也是詮釋客家人精神世界的典型。一系列的自然崇拜、神明崇拜、風水信仰、義民信仰都深深承載了客家人的傳統意識。這些民間信仰在經過當地宗族改進過程中，具有了本土化的特色，也是構成宗族文化的一種重要形式。客家人的信仰是非常復雜和多元的，不同的信仰共同構建了客家人的生活倫理，道教作為一種早期隨其先民南遷的信仰形式，與儒、釋和其他民間信仰并存交織著被客家人接受下來。早期客家人所信仰的道教，一般沒有完全獨立的宗教觀念，和民間俗神混合后，用于生活中的非現實訴求，如求雨、驅災、治病、超度亡靈、求簽等方面。①蔡登秋：《在混融和整合中的客家民間信仰》，載周建新著：《客家民間信仰和地域社會研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2014，第70頁。

（1）“善惡有報”的民間信仰

東漢以來，佛教的傳入給以“人”為本的中國傳統社會注入了新的活力，佛教的慈悲濟貧思想與中國傳統的“仁愛”、“憐憫”思想相結合，更好的被國人接受。佛教的“業報輪回說”告訴人們，今生修善德，來世升入天界；今生造成惡行，來世墮入地獄。②肖群忠：《論傳統社會慈善事業的思想基礎》，《安康學院學報》，2009（2）。村里面有許多供奉黃飛虎、許真君、觀音娘娘等江西地方神及道家神像，也有如來、菩薩等佛教人物，都是鄉民祈福的對象（見表2）。

表2 白鷺村寺廟年均上香入簿人數情況

“我們這邊有很多廟，都供奉有觀音娘娘和菩薩，像電視劇中說的善惡有報，現在我們做了好事，來世會有好報，不用受苦受罪，你看外面好多人都到我們這看風水、看命。不就是圖這個嗎。”（村民訪談對象L，男，54歲）

在調查的過程中，人們并沒有把佛道彼此分得很開，都認為所拜的大神都是能夠明辨善惡，帶來好運。大凡節日和年末都會有許多本地人和外地家門過來拜祭神靈。白鷺村鐘姓族人能夠意識到“善惡報應也，悉我自業焉”，這樣的一種善惡觀具有極大的威懾力，從而以“天堂”和“地獄”的輪回約束規范著人們的善惡行為。

“做好事，人緣好，人家都愿意幫助你看重你，這樣的人活的歲數長，你看我們村那位王太夫人，活了很長時間，她的兒子孫子都是壽星，其他的雖然有錢，但沒有活這么長時間的，還是好人有好報啊。”（村民訪談對象F，男，62歲）

王太夫人的引述緣于鄉民對來世受苦受難的恐懼，人們注重自身的修養，廣結善緣，盡量積善積德，

踴躍參加建橋修路等活動，使民間慈善活動和社會公益事業持續不衰。

（2）以“積德滿堂”為核心的福祉思想

“行善積德”最早出于春秋《周易坤文言》，“積善之家，必有余慶”，《國語·晉語六》也說“夫德者，福之基也”，都是告訴人們做慈善積德會得好報，而且還能福被子孫后代。

“我們村鐘姓人口這么多，都講究人丁興旺，哪家兒孫多，哪家祠堂的香火就旺，所以大家都希望多添丁多生仔，長輩一直告訴我們多做善事，像王太夫人那支一樣，兒孫都是做官的、經商的。”（村民采訪對象H，女，50歲）

白鷺村鐘姓家族懷有多子多福的傳統，像傳統民俗“搶打轎”是求得新年大發添丁進喜的活動。從老一輩就格外看重每個家庭的人丁狀況，一方面可以更好地發展宗族產業，尤其是以農業的水稻、油菜的耕種為主的糧油產業，需要豐富的人力資源，據當地記載，明清時期鐘氏族人不僅自己產出大量糧油，也在周邊3省18縣進行糧油的收購。另一方面也需要組織更多的壯丁應付戰禍和紛爭，保衛家產。早期充實的白鷺村民兵打退了太平軍的襲擾，保衛已有的古村落和家產。由于當地土地肥沃，水源充足，農作物產量高，白鷺村鐘氏家族早期經常和周邊的村落有用水糾紛和房宅風水的糾紛，所以族人鼓勵生育，族人們為了完成指標，虔誠地做著善事，積德滿堂。

四、結論

當今市場化改革取向的中國，慈善事業在以贛南白鷺村為代表的華南地區呈現出復興態勢，引起社會各界的關注。慈善事業的發展并不單單依靠政府的強力介入和推行，多元主體中的宗族、市場以及個人也都能成為推動慈善事業發展的動力和主體。

首先，在我國廣大的農村地區，慈善常常被看作是一種外界援助的力量，農村是被動型接受者而不是一種慈善提供者的角色，把農村慈善事業的落后天然的與經濟發展狀況劃出了等號。而在華南客家區域，慈善的復興并不是單單以經濟發展指數為前提的，更多的是以發達宗族組織的“硬實力”和濃厚宗族文化的“軟實力”為依托發展的，而這也是與正處于轉型期中的其他農村有所不同的地方，慈善組織在此地域具有很強的內生性和適應力。

其次，“原子化”的農民大多具有經濟理性的行為邏輯，很難在慈善助人的理念上達成共識，這也是農村慈善事業無法有效、持續進行下去的關鍵。千百年來以白鷺村為代表的贛南客家人以其宗法倫理和民間信仰的形式傳承著慈善的理念，尚未完全消解的農村公共文化很好地塑造了以公益慈善事業為代表的“公共性”生活。

最后，白鷺村人通過特有的地方性知識建構著他們所認為的慈善文化。白鷺村人通過吸收現代組織管理技術踐行他們在此場域中的慈善邏輯，在喚醒慈善理念的同時也重新激活慈善事業的發展，這就是農村慈善事業復興的機制所在。當地人對這樣一種現代與傳統相結合慈善模式的推廣，一定意義上也凝聚了人心，從另一種組織平臺承載了宗族的優秀慈善文化，防止族群的消解。

總之，地方性慈善文化作為一種基礎性資源，可以很好地激活慈善事業的復興，推動各類資源的重組和有機整合，使之成為公益性的要素。時代背景早已不同于前，變與不變更是慈善事業和文化的一體兩面，

變的是當地村民行善的形式和方法，不變的則是深藏在村民心中的傳統與習慣。

Rural Clan Transition and Charity Renaissance in the process of the modernization——Take Bailu in Jiangxi Province as an example

ZHENG Qing-jie, XV Long-fei

We analyze the releverance and inheritance of rural clan transition and charity. We think the Hakkas efficient clan organizations in rural areas and the traditional charity culture are two basic conditions to promote the local charity renaissance. This is the supplement for the development dominated by the single economic rational charity, which also reflects the combination of local knowledge and public social resource in the localization of charity.

the hakkas; clan; charity

（責任編輯：黃家亮）

國家社會科學基金一般項目“華南農村社會治理中農民合作的公共性重構研究”（15BSH102）階段性成果；贛南師范學院研究生創新基金項目。

鄭慶杰，贛南師范學院社會學系講師，主要研究方向為農村發展與治理、質性社會學；許龍飛，贛南師范學院社會學系研究生，主要研究方向為發展社會學、農村社會學。（贛州，341000）