“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”與章炳麟的國家觀和救亡觀

魏義霞

（黑龍江大學 中國近現代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080）

“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”是章炳麟1906年出獄后東渡日本，在東京留學生歡迎會演講中聲明所要做的兩件大事之一。他呼吁“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”，出于救亡與啟蒙的雙重動機。章炳麟對“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”寄予厚望，也使這一口號成為他對國家觀、救亡觀和國學觀的集中表達。有鑒于此，深入探究章炳麟的這一口號，既有助于客觀剖析章炳麟迥異于嚴復、梁啟超的致思方向和價值旨趣，又有助于全面把握章炳麟與康有為針鋒相對的國學觀、宗教觀。

一、“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的救亡路線與緣起宗旨

中國近代是救亡圖存的時代，愛國主義、群體觀念被許多人搬來作為號召國民抵抗外侮的理論武器和精神支柱。對于為什么要愛國，國家有何可愛？嚴復、梁啟超等人利用社會有機體論解釋個人與群體的關系，憑借個人依賴群體、國家而自保來激發中國人的愛國心。與嚴復、梁啟超等人的思路截然不同，章炳麟反對將個人視為構成國家這一有機體的細胞，并且批駁了當時流行的國家觀念。《四惑論》對當時社會上盛行的“四惑”（錯誤觀念）逐一進行反駁，作為四惑之一的公理中就包括國家觀念。此外，章炳麟在1907年10月專門作《國家論》，在文中詳細闡釋了國家的本質、功能，厘清個人與國家的關系。在他看來，個人與國家的關系絕不等同于細胞與生物有機體的關系，不能將個人視為構成國家的細胞，最簡單的理由是：細胞不是獨立存在的實體而只是生物有機體的一部分，離開生物有機體便無法存活。個人是獨立的實體，離開國家也可以生存；尤其是在舟車大開、民主盛行的時代，人們不必囿于天然地理環境或民族風俗自然形成的國家，而可以自由選擇國家而居。這凸顯了個人對于國家的主動性和獨立性，也證明了個人與國家的關系與細胞與生物有機體的關系之間不具有可比性。

在此基礎上，章炳麟從個人、國家兩個方面重新透視個人與國家的關系，以期消解個人對于國家的責任和義務：第一，從個人方面來說，個人是生而獨立、自由的，不對他人、國家負有責任。這便是：“然則人倫相處，以無害為其限界。過此以往，則巨人長德所為，不得責人以必應為此。”［1］第二，從國家方面來說，國家原本就無任何神圣性，對于個人也沒有任何權利。章炳麟在《國家論》中揭露國家為虛幻，在消解國家神圣性的同時，抵制嚴復、梁啟超等人提倡個人為國家減損自由的做法。章炳麟在文中寫道：“國家之自性，是假有者，非實有者……若以原子為實有，則一切原子所集成者，并屬假有，何以故？分之則各還為原子故。自此而上，凡諸個體，亦皆眾物集成，非是實有。然對于個體所集成者，則個體且得說為實有；其集成者，說為假有。國家既為人民所組合，故各各人民，暫得說為實有；而國家則無實有之可言。”［2］在章炳麟看來，既然國家是由個人集合而成的，那么，作為個人的集合體，國家便沒有自性，因而是虛幻的。

值得注意的是，在個人積聚而為國家這一點上，章炳麟與嚴復、梁啟超等人的看法如出一轍。所不同的是，章炳麟不是像嚴復、梁啟超那樣證明個人不能自保，全賴國家、群體庇護；而是以佛教的因緣邏輯證明國家建立在個人之上，作為個人積聚而成的假相絕非實體，沒有自性，因而是虛幻的。正是沿著這個思路，章炳麟接著寫道：“其（指國家——引者注）功能仍出于人，云何得言離人以外別有主體。然則國家學者，倡此謬亂無倫之說以誑耀人，真與崇信上帝同其昏悖。世人習于誕妄，為學說所縛而不敢離，斯亦惑之甚矣。”［2］按照章炳麟的說法，既然國家的作用出于個人，那么，絕非像嚴復、梁啟超等人所講的那樣個人離不開國家而存在，恰好相反，國家離不開個人而存在；假設有主體的話，那么，主體也應該是個人而不應該是國家——這正如講實有，個人是實有而非國家是實有一樣。

議論至此，新的問題接踵而至：秉持佛教尤其是唯識宗的思維方式和價值旨趣，章炳麟恪守“萬法唯識”，認為人作為識的顯現也是假有。這用他本人的話說便是：“所謂我者，舍阿賴耶識而外，更無他物。此識是真，此我是幻，執此幻者以為本體，是第一倒見也。”［3］循著這個邏輯，人的身體由細胞湊合而成，故而沒有自性。從這個意義上說，個人的存在也是虛幻的，與國家一樣并非實有。章炳麟本人清醒地意識到了這一點，卻沒有因此改變個人為實有而國家為假有的觀點。對于其中的原因，他解釋說，個人與國家雖然都是假有，但是，個人之假有與國家之假有的“分位”有別，相對于由個人集合而成的國家而言，個人“近真”。正是在這個意義上，章炳麟設問并回答說：“問曰：若爾者，人亦細胞集合而成，云何得言實有自性。答曰：以實言之，人亦偽物云爾。然今者以人對人，彼此皆在假有分位，則不得以假有者斥假有者，使吾身之細胞，悍然以人為假有，則其說必非人所能破。若夫對于國家者，其自體非即國家，乃人之對于國家。人雖偽物，而以是單純之個體，對于組合之團體，則為近真。故人之以國家為假有者，非獨論理當然，亦其分位得然也。”［2］

經過章炳麟的論證，國家的虛幻性已經破壞了其神圣性，個人對國家的“實有”、“近真”更使個人為國家犧牲成為荒謬絕倫的事。他進一步指出，國家之設立和存在不僅不神圣，反而極其齷齪，是迫于外力的不得已之舉。章炳麟宣稱：“……二、國家之作用，是勢不得已而設之者，非理所當然而設之者；三、國家之事業，是最鄙賤者，非最神圣者。”［2］章炳麟認為，無論是從設立還是功能上看，國家都與神圣原本就不搭界，國家縱然有功亦應歸于全體國民，而不應歸功于國家元首。現實的情況是，國家元首往往將“集合眾力以成”的功勞歸于一身，“以團體居其名譽”。元首的欺世盜名實際上是將集合為國家的每個人的權利攫為己有，最終結果是增加了國家的罪惡。

章炳麟對國家尤其是個人與國家關系的論證凸顯了個人對于國家的優先性和獨立性，對于糾正社會有機體論的單向決定論具有積極意義。隨之而來的是，愛國從近代社會的主題話語成為大可懷疑之論。道理很簡單：所愛對象——國家并非實有，并且是制造罪惡的淵藪，甚至齷齪不堪，國有何可愛！既然如此，國還要不要愛？更為尖銳而迫在眉睫的是，面對亡國滅種的民族危機，中國還需不需要救？在論證國家的本質之后，章炳麟對愛國主義作如是觀：“愛國之義，必不因是障礙，以人心所愛者，大半非實有故……此何因緣？則以人身本非實有，亦集合而成機關者，以身為度，推以及他。故所愛者，亦非微粒之實有，而在集合之假有。夫愛國者之愛此組合，亦由是也。且以各各微粒，搗和成器，器雖是假，而其本質是真，其愛之猶無足怪爾。亦有別無本質，唯是幻像，而人反樂觀之者，喻如幻師，幻作白兔青雀等像，于中無有微分毛羽血肉可得，乃至石磨水漉亦不可得，而人之愛玩反過其真。”［2］在章炳麟那里，國還是要愛的，然而，愛國并不應該是個人做出犧牲，個人也不應該出于功利動機而愛國。換言之，章炳麟的《國家論》是針對嚴復、梁啟超借助社會有機體論讓個人為國家犧牲自己的自由之權有感而發的，目的是糾正兩人對個人與國家關系的本末倒置，并非反對愛國主義本身。

鑒于近代救亡圖存的迫在眉睫，章炳麟盡管極力揭露國家的假有虛幻和齷齪不堪，但他并沒有完全否認愛國的意義，而是對愛國進行了限定。他寫道：“愛國之念，強國之民不可有，弱國之民不可無，亦如自尊之念，處顯貴者不可有，居窮約者不可無，要以自保平衡而已。”［2］如此說來，在中華民族生死存亡的緊要關頭，作為中國人，愛國觀念不僅不可無，反而要加強。問題的關鍵是，在破除了社會有機體論，否定了個人是構成社會的被動細胞，個人不必依賴國家而存在之后，如何激發中國人的愛國心？如何救亡圖存？這是章炳麟無法回避而必須要回答的現實課題。“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”便是他作出的回答。扭轉嚴復、梁啟超沿著社會有機體論的思路，出于功利目的的被動愛國局面，使國民出于情感而積極地愛國，是章炳麟呼吁“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的緣起和動機。他提倡國粹，就是要激發中國人的愛國心，強化中國人的愛國觀念。為此，章炳麟的具體設想和步驟是：在破除是非觀念、滌蕩外欲的同時，弘揚國粹，引導國民在對本民族的語言文字、典章制度和人物事跡的熟悉過程中，發現本民族之可愛。至此，章炳麟憑借對國學的弘揚開辟了一條救亡之路，這條路與嚴復、梁啟超基于社會有機體論的致思方向迥異其趣。對于章炳麟來說，促使中國人救亡圖存的動機和動力源于對中國文化和歷史了解基礎上的熱愛，而不是基于個人是構成國家細胞的“被迫無奈”，使人由細胞不能脫離社會存在而必須依賴群體自保的被動愛國轉向發自內心愛自己民族和國家的則是國學。

章炳麟所講的國學既有愛本國之學的強烈意圖，又有以國學救亡圖存的鮮明動機。有鑒于此，國學的立言宗旨是救亡圖存，目的是激發國人的愛國熱情，以此來保群保種。“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的理論初衷從一開始就注定了章炳麟所講的國學不是一種書齋學問，而是飽含強烈的時代呼喚和救亡宗旨，從中可以得出兩點認識：第一，近代意義上的國學不排斥西學，卻絕非以西學為主，以西學為尚；即使借鑒西學，也是為了“借西方之新學，以證明我國之舊學，此即為中國文化溝通之動機”。從這個意義上說，國學不只是學問，國學研究的宗旨和重心不是對國學的審視，而是對本民族文化發自內心的熱愛。沿著這個思路，通過弘揚國粹，宣講國學，可以達到愛國的目的。他本人稱之為“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”。第二，用以“增進愛國的熱腸”的國學指對國故的整理，盡管對國故的整理可以參照西學，卻不是以西學為標準來判斷中國固有之學何為“國粹”，甚至何為“國渣”。在對“整理國故”的理解上，章炳麟與胡適等人的觀點相去霄壤。對于章炳麟來說，一國之學是可愛的，根本就不存在“國渣”的問題。他所講的“整理國故”與作為新文化運動者而主張“全盤西化”的胡適用懷疑的眼光、歷史的眼光，以西學為標準審視、評判國故之學具有本質區別。即使在近代思想家中，“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”也使章炳麟的思想特立獨行，與康有為、嚴復和梁啟超等人漸行漸遠。

二、“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的具體途徑與國學理念

章炳麟在申明“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的同時，就已經將國學的具體內容概括為三項，即“一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡”。［4］從他的一貫主張和思想側重來看，語言文字無疑在國學中始終占居最顯赫的位置。這一點體現了章炳麟對國學具體內容的界定，也拉開了與其他近代思想家的學術分野。

章炳麟將語言文字列為國學三大組成部分之首，足見其對語言文字的重視。在日本東京講國學時，他就以《說文》、《楚辭》、《爾雅》、《廣雅疏證》為主要經典。語言文字始終是章炳麟國學的重心，更是其中的亮點——不僅體現了迥異于他人的國學理念，而且還展示了有別于他人的救亡路徑。在章炳麟看來，語言文字不僅僅是文化的一部分，而是作為文化的載體決定著不同文化的存在樣式和形態，并且與民眾的日常生活密不可分。

在中國近代的文化多元和全球背景下，堅守中國固有的語言文字——漢字對于堅守中國本土文化具有非同一般的意義。最早以孔教應對西方文化的康有為、譚嗣同并沒有意識到這一點，而是秉持文化進化理念宣稱語言文字遵循進化法則，不同國家的語言文字本身就有優劣之分，進而提出了全球同化、同一語言的主張。在譚嗣同看來，語言文字是進化的，進化的法則是由繁雜到簡潔。由繁入簡的語言文字進化法則使難認、難寫、難學的中國象形文字在西方的字母文字面前相形見絀，也使簡化乃至在大同社會中取消中國的語言文字具有了必要性和必然性。同樣，在康有為那里，世界語的創立處處本著同一語言、由繁入簡的語言進化原則。他主張：“全地語言文字皆當同”，具體辦法則是：“不得有異言異文。考各地語言之法，當制一地球萬音室……惟中國于新出各物尚有未備者，當采歐、美新名補之……而以字母取音，以簡易之新文寫之，則至簡速矣。”［5］由此可見，康有為提出的創立世界語的方案與譚嗣同一樣因循語言由繁入簡的進化法則。循著這個思路，兩人宣稱，在自由、平等的大同社會，同一文化，同一語言文字，作為象形文字的漢字到那時顯然沒有了自己的位置。在康有為、譚嗣同設想的中外平等的大同社會中，由于取消了國界，中國已經不復存在，中國的文化載體漢語同樣蕩然無存；隨著漢字的消亡，中國文化也必將化為烏有。

與康有為、譚嗣同等人的觀點具有本質區別的是，章炳麟不是從進化而是從地域性、民族性的角度理解語言的。章炳麟早年篤信進化論，后來鑒于善與惡、樂與苦的俱分進化而公開主張退化，《俱分進化論》、《四惑論》和《五無論》集中反映了他這方面的思想主張。而無論主張進化還是退化都不影響他對中國語言文字的重視和熱愛，語言文字也成為章炳麟國學思想的核心與靈魂。章炳麟秉持文化相對主義理念，主張不同民族有不同的文化，不同民族、不同類型的文化之間并不存在文野、優劣之分。循著這個思路，中國的語言文字不僅不存在與西方字母文字相比的繁簡、難易或優劣問題，反而作為中國文化的一部分極富民族特色和獨特意蘊，足以激起中國人對使用漢字的本民族及民族歷史的熱愛之情。對于這個問題，章炳麟解釋說：一方面，應該承認中國的語言文字與其他各國殊異；另一方面，絕不能認為這種殊異表明中國文化落后。恰好相反，中國語言文字有別于其他國家之處是中國文化的民族特色所在，淋漓盡致地體現了國學作為一國固有的特征。中國與其他各國文字的殊異之處具體表現在：其他國家的語言文字一字一義，中國的語言文字則一字多義。具體地說，其他國家語言文字的引申之義通過詞尾的變化表現出來，變化之詞與原詞已屬兩詞，中國文字則不然。這是因為，中國的文字既有本義，又有引申義，本義卻與引申義同為一詞。這樣一來，中國的語言文字一字多義，既在寫法上完全不同，又在不同語境中意義完全不同。這使中國的語言文字內涵豐富，變化多端。不僅如此，中國的語言文字極富魅力，有別于其他國家語言文字的特殊情況使它凝聚了豐富的文化信息，也使中國的語言學承載著歷史學、社會學等多重意蘊，遠非西方的“比較語言學”可比。對此，章炳麟列舉具體例子解釋說，中國的語言文字隱藏著社會學的諸多信息，由于古人造字有個時間先后問題，因此，后人可以根據這個字出現的時間推斷出此字所代表的事物出現的先后。例如，兄、弟、君等字的出現較晚，表明這些字都是轉注過來的，古人造字時還沒有兄、弟和君。由此可以推斷，中國古代是家族政體，父權、君權并無差別。這就是說，中國的語言文字原本是社會學的一部分。正是章炳麟解讀中國語言文字的這個視角決定了語言文字在國學中的地位和意義，正如他本人所言，這一點“是從來小學家所未說的”，也解釋了章炳麟將語言文字列在國學首位的原因。

與此同時，章炳麟指出，文章優美才能夠感動人。進而言之，文章之所以優美，秘密“全在文字”。例如，唐代以前的詩文之所以感人，是由于那時的人精通小學；北宋之后，小學漸衰，文章便“沒有什么可以感人之處”。更為重要的是，文章可以感人，關鍵在于語言文字是人日常生活的一部分，潛移默化，約定俗成。正因為如此，“究竟甚么國土的人，必看甚么國土的文，方覺有趣”，“自然本種的文辭，方為優美”。明白了這個道理便不難想象，在中國人的眼中，屈原、杜甫這些中國詩人用中國的語言文字寫出來的詩優美感人，無論是希臘詩還是印度的《利俱吠陀》永遠都無法與之媲美。基于上述思考，章炳麟將提倡小學，推動“文學復古”，奉為激發中國人愛國保種力量的不二法門，并由此將語言文字置于國學的基礎與核心地位。［4］

這使章炳麟在小學方面卓有建樹，也使他的國學研究具有了鮮明特色并且落到了實處。誠然，為漢字注音并非始于近代，更非始于章炳麟。元代早在進北京之前，就請國師——西藏喇嘛八思巴創造新字拼音語和蒙古語，編成我國第一本拼音韻書《蒙古韻略》。與元代統治者試圖借助漢語拼音學習中原文化不可同日而語，章炳麟是在取消漢字之聲囂然塵上，漢字面臨生死存亡的危機時刻，為保存中國的語言文字殫精竭慮的，并且將保存漢字作為保存國粹的一部分。在此過程中，章炳麟始終凸顯語言文字與地理環境的密切關系，對最能突出地域特色和民族特征的方言情有獨鐘，在借鑒中國地理語言學先驅——揚雄的方言思想研究的基礎上寫出了《新方言》。《新方言》的特殊意義在于，不是像揚雄那樣以中國境內的不同地理要素劃定方言的范圍和類型，而是在全球文化多元的歷史背景和文化語境中突出中國語言文字的地域性和民族性，進而彰顯中國本土文化的民族性、自主性和特殊性。章炳麟的這些活動與其說是為了學問，不如說是為了用鄉音激發中國人的愛國情感，歸根結底離不開“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的初衷——也就是說，是圍繞著這一宗旨展開的。

三、“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的宗教理念與佛教情結

“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”集中展示了章炳麟的救亡路線，也凝聚了他的宗教觀。這只是章炳麟所要做的一件大事，另一件大事便是“用宗教發起信心，增進國民的道德”。1906年章炳麟剛東渡日本，就在東京留學生歡迎會的演說中講了兩件大事：一是“用宗教發起信心”；一是“用國粹激動種性”。在他那里，宗教與國粹一樣是最重要的事，兩者不僅是并行不悖的，而且是相互作用的；甚至可以說，是同一件事。這一點從章炳麟提出“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的思考中明顯地體現出來：“至于近日辦事的方法，一切政治、法律、戰術等項，這都是諸君已經研究的，不必提起。依兄弟看，第一要在感情，沒有感情，憑你有百千萬億的拿破侖、華盛頓，總是人各一心，不能團結。當初柏拉圖說：‘人的感情，原是一種醉病’，這仍是歸于神經的了。要成就這感情，有兩件事是最要的：第一是用宗教發起信心，增進國民的道德；第二是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸。”［4］憑借精神的力量來救亡圖存是近代思想家的共識，這種精神力量在章炳麟看來便是熱度情感。他之所以膜拜情感，增進感情，目的有兩個：一是“增進國民的道德”，一是“增進愛國的熱腸”；前者的辦法是“用宗教發起信心”，后者的辦法則是“用國粹激動種性”。與激發愛國熱腸一脈相承，章炳麟推崇“感情”即心的力量，聲稱“獨尊法相”就是為了引導人在對心、識的推崇中膜拜自心的力量。在他那里，正如凈土宗近于祈禱，使人生畏懼心、退屈心，禪宗于唯心勝義不甚了解而被棄的理由一樣，“獨尊法相”是企圖以萬法唯識強調一切皆阿賴耶識所變，引導人在對萬物和“我”并非實有的覺悟中“依自不依他”，“自貴其心，不依他力”。

基于“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的初衷，循著以宗教增進情感的思路，章炳麟將宗教與國粹聯系在一起，所講的國學從出現之日起就與宗教密切相關。這不僅因為他提倡國粹是針對康有為提倡孔教有感而發，而且因為“用宗教發起信心”的需要。章炳麟不從個人與群體的關系入手來論證愛國主義，而是通過弘揚國粹來激發愛國熱情。“用宗教發起信心，增進國民的道德”表明，他試圖以道德和民族情感為紐帶將個人聯結起來，而不是像嚴復、梁啟超等人那樣以利益為誘餌呼吁人們愛國群以自利。這是兩條涇渭分明的致思方向和救亡路徑。章炳麟凈化人心、提高革命道德的方法和途徑則離不開宗教。他斷言：“但若沒有宗教，這道德必不得增進，生存競爭，專為一己，就要團結起來，譬如一碗的干麨子，怎能團得成面？”［4］通過對各種宗教進行審視和批判，章炳麟得出的結論是：孔教、基督教“必不可用”。

章炳麟一面極力反對康有為的孔教觀，一面將孔子的思想與宗教相剝離。章炳麟具有宗教情結，曾經作《建立宗教論》闡發自己的宗教觀和判教標準。盡管如此，他所推奉的宗教并不是孔教。更有甚者，從“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的宗旨來看，章炳麟提倡國學，弘揚國粹，就是為了反對康有為提倡的孔教。章炳麟甚至將國學的不振歸咎于康有為將國學歸結為孔教，并在國學講習會的《制言》發刊宣言中特別強調：“今國學所以不振者三……二曰南海康氏之徒以史書為帳簿也。”［6］這就是說，章炳麟提倡國學，目的有二：第一，反對歐化。歐化派盲目崇拜西方文化，民族自卑心日盛一日，人心渙散，全無愛國心可言。第二，反對以康有為為首的維新派的文化進化主義。文化進化主義盯住中西文化的文野之別，秉持公羊學發揮微言大義的傳統越走越遠，用中國文化去攀援西方文化，最終丟掉了中國文化的精華。章炳麟強調，這兩種做法都是不可取的，盡管立論的角度不同，卻都對中國的救亡運動造成了無法彌補的損失。鑒于這些教訓，若要救亡圖存，必須舍此路徑，另謀他途。在此前提下，他找到了“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的救亡路線。

對于章炳麟來說，“漢種的歷史”是國學的靈魂和根基；離開了“漢種的歷史”，國學則無從談起。正因為以中國自己的歷史為靈魂，章炳麟突出了國學的兩個基本特征：第一，國學雖然為中國所固有，但是，并非中國固有的都是國學，只有國粹即作為“中國的長處”的，才是應該“提倡”的國學。第二，國學既然為一國所固有，便帶有本民族與生俱來的特殊性和民族性，國學的內容以有別于其他國家學術的“我中國特別的長處”為主，而不必與西方的異質文化相同，更不應該強求與后者相同。章炳麟甚至指出，自己提倡國粹，本意之一就是反對康有為等人以公羊三世說攀比西方的進化論以及論證自由、平等的做法。

孔子與儒家的命運休戚相關，章炳麟對儒家的蔑視預示著對孔子的微詞。有人甚至說，章炳麟的《訂孔》打響了近代反孔的第一槍。章炳麟使康有為極度神化的孔子急劇祛魅。按照章炳麟的說法，孔子不是康有為所講的創立孔教的教主，而是傳播古代文獻的學者和教師，孔子的思想包括先秦諸子的思想在內不是宗教。如此說來，孔教一詞難以成立，更遑論立孔教為國教了。既然孔子的思想不是宗教，也就徹底排除了章炳麟推崇孔教的可能性。

與此同時，章炳麟極力排斥基督教，對基督教的基本教義展開批判。與國學為一國之固有的思路一脈相承，章炳麟提倡的宗教不可能是作為西方文化代表的基督教。西人用了，原是有益；中國用了，卻是無益。因中國人的信仰基督，并不是崇拜上帝，實是崇拜西帝。”［4］可見，章炳麟反對中國人信仰基督教的理由是，中國人若信仰基督教則會導致“崇拜西帝”的后果，這不僅關涉信仰問題，更嚴重的是關涉中國的救亡圖存。他似乎并不在意中國人信仰基督教所信仰的上帝，而是不能容忍由信仰基督教引發的對西方列強的敬畏——“崇拜西帝”。為了抵制“西帝”，克服中國人的畏洋心理，章炳麟作《無神論》，集中對基督教的基本教義——上帝（“耶和瓦”）“無始無終，全知全能，絕對無二，無所不備，故為眾生之父”進行諷刺和反駁。這清楚地表明，章炳麟對宗教的審視和選擇秉持救亡圖存的初衷，也決定了無論是中西的強弱對比還是西方列強對中國的奴役都使他極力排斥基督教。他用于發起信心的宗教并不包括基督教。

對孔教和基督教的批判表明了章炳麟的宗教立場，預示著他寄予厚望的宗教不可能是孔教或基督教。換言之，“用宗教發起信心，增進國民的道德”的宗教既不可能是康有為所推崇的孔教，也不可能是引起中國人崇拜西帝的基督教。在他看來，既能增進革命道德，又能“成就”情感的宗教只有佛教。對于佛教可以增進道德、推動革命，章炳麟多次分析和解釋說：佛教教義與戒律兼備，具有最廣泛的受眾基礎；華嚴宗普度眾生的犧牲精神最有助于革命道德，唯識宗的萬法唯心有助于彰顯心的作用；佛教與世界的哲學趨勢相符，特別是與康德、叔本華等大哲學家的思想相合；佛教屬于無神論，故而不崇拜外界神圣，而崇拜人的自心，引導人“自貴其心，不依他力”，在“依自不依他”中勇猛無畏、蹈死如飴；佛教重視平等，痛恨君權，與革命黨人提倡民權、追求民主的宗旨也最為契合。諸如此類，不一而足。這些表明，佛教足以堪此“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的重任。他對佛教的推崇具有強烈的現實動機，與“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”的救亡路線息息相通，甚至是救亡方案的組成部分。

綜上所述，“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”形象地展示了章炳麟集學問家與革命家于一身的風采。此處之國粹，也就是國學。章炳麟是近代最著名的國學家之一，國學研究使他成為那個時代最負盛名的學問家。必須強調的是，章炳麟并非為了學問而學問，國學在他那里并不是僵死的歷史陳跡，而是承載現實需要和鮮活動機的武器，是為救亡圖存的火熱斗爭和社會現實服務的。“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”以國粹作為武器，通過弘揚國粹開辟了一條迥異于他人的救亡路線。至于隱藏在這條路線背后的國學觀、宗教觀同樣不僅有思想啟蒙的維度，而且有救亡圖存的意義。魯迅在《關于太炎先生二三事》中將章炳麟定位為“有學問的革命家”，一面對作為革命家的章炳麟贊譽有加，一面對作為學問家的章炳麟含有微詞。魯迅在《太炎先生二三事》中這樣寫道：“太炎先生雖先前也以革命家現身，后來卻退居于寧靜的學者，用自己所手造的和別人所幫造的墻，和時代隔絕了……但革命之后，先生亦漸為昭示后世計，自藏其鋒铓……先生遂身衣學術的華袞，粹然成為儒宗……戰斗的文章，乃是先生一生中最大，最久的業績。”［7］不難看出，魯迅對章炳麟的概括和評價明顯將學問與革命截然分開，其實，將章炳麟說成是“有學問的革命家”并不到位，因為他同時還是“革命的學問家”。事實上，章炳麟以學問——也就是魯迅所講的“經學和小學”作為革命的武器，對于苦難的現實既有批判的武器，又有武器的批判。這表明，章炳麟的學問與革命是密不可分的。要明白這一點并不難，想想章炳麟宣布的所要做的兩件大事便可一目了然：“第一是用宗教發起信心，增進國民的道德；第二是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸。”也正因為割裂了章炳麟的學問與革命，魯迅將此歸為“僅止于高妙的幻想”。

［1］章炳麟：《四惑論》，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，第300－301頁。

［2］章炳麟：《國家論》，《章太炎政論選集》（上冊），北京：中華書局，1977年，第359－360、361－362、362、359、366、367頁。

［3］章炳麟：《建立宗教論》，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，第200頁。

［4］章炳麟：《東京留學生歡迎會演說辭》，《章太炎政論選集》（上冊），北京：中華書局，1977年，第276、276－277、271－272、272、273頁。

［5］康有為：《大同書》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第120頁。

［6］章炳麟：《制言發刊宣言》，《章太炎全集》（五），上海：上海人民出版社，1985年，第159頁。

［7］魯迅：《關于太炎先生二三事》，《魏晉風度及其他》，上海：上海古籍出版社，2000年，第245－247頁。