論阿來作品的民族志意義①

葉淑媛

論阿來作品的民族志意義①

葉淑媛

①本文系國家社科全基金青年項目“新世紀民族志小說研究”（13CZW074），中國博士后科學基金第55批面上資助項目（2014M552404）的階段性成果。

當人們將目光凝眸于藏地時，太多時候對它充滿了神秘浪漫的想象：風光旖旎的雪域高原、金光閃閃的寺院、轉動的經筒、飄揚的經幡、磕著長頭朝圣的人們、六字真言、神秘的高僧、奇異的天葬、智慧忠勇的藏獒、飄香的酥油茶、熱情的哈達、藏族姑娘天籟般的歌聲……藏地成為一個脫離了世俗世界的終極之地，一個心靈得到救贖，恩享天國榮耀的烏托邦。這是理想主義者對藏地想象中的漫游，以天真的“異域情調”撫慰著現代人疲憊的身心。而當代社會對于藏地的言說積極地迎合著這樣的異域情調，卻在一定程度上遮蔽了藏地真正的面目。這種言說集中在兩個領域：一個是旅游業，一個是當代文學。

其間，當代旅游業和當代文學對藏地的言說積極地迎合著人們的藏地想象，

從當代文學來看，大量描寫藏地的作品將藏地奇觀化和神秘化。在敘述策略上，大致可看到兩種類型的作品：一類是在詩意化的筆調中呈現藏地的美好，從自然和人文方面將藏地作為升華精神的純凈脫俗之地。藏地，已然成為一種顯然的奇異化、詩意化、原生態的文化景觀，成為反思和批判現代性的主要參照系。這些作品在突出詩意化的藏地的同時，明顯地大量地遮蔽了藏地的真正的生活。它們呈現的藏地是一個非真實的藏地，從而凸顯出寫作者理性精神的缺失。馬麗華是意識到了這點的，她曾說：“詩化和美意構筑的感性世界，也使它的真實性多少被打了折扣——在中國，異文化進入者的邊疆作品不約而同的困難所在。”②馬麗華：《西行阿里》，中國社會會科學出版社2002年版，第35頁。其實不僅是異文化者的藏地作品，就算是藏族作家，或者出于過分強烈的民族認同情感，或者有意迎合人們對于藏地的詩意想象，在其作品中有意美化藏地也是屢見不鮮。另一類文學作品是關于藏地的懸疑和傳奇故事。這些作品以“懸疑化”的小說模式，將藏地神秘的神話傳說與人間的恩怨情仇混合在一起，在旖旎奇崛的藏地自然景觀中進行現代懸疑探險，藏地由此成為一個神秘的傳奇和魔幻之地。這些作品更加脫離了藏地的真實，這里的藏地不過是為模式化、大眾化和商業化的文學增添魅惑的外衣。所以，有論者針對上述關于藏地的文學現象，指出當代漢族作家書寫西藏存在著“奇觀化的依賴、詩意化的潔癖、原生態崇拜、懸疑化模式四大問題。”“在這個特定的時期和一些特定的群體中，西藏已成為了某種前鋒受到強烈的關注，但是西藏是無言的，言說的只是我們自己。”①雷鳴：《漢族作家書寫西藏幾個問題的反思——以新世紀小說為中心的考查》，《西藏研究》2013年第5期。

在這樣的藏地文學書寫的大背景下，考察阿來的文學作品，會發現阿來作品對的藏地言說凸現出獨特而重要的價值和意義：一方面，阿來的作品營造了生動鮮明的文學世界，給人以精神世界的滋養激蕩、文學回味無窮的美和人文關懷，這是阿來作品的文學價值。另一方面，阿來的作品完成了對川藏地方文化進行形象闡釋和書寫的任務，就像是一部部厚實而精彩的民族志，讓我們不僅了解到了川藏地域的歷史文化風俗流變，也了解到了川藏地方民族的生存狀況，及其地域民族文化的內在特性。而且，在更寬廣和深刻的意義上，阿來的作品引導人們超越地域和民族思索一些世界性的問題和人類性的命題。這是阿來作品的文化價值。本文主要從民族志的視角來探析阿來作品的文化價值。

一、民族志小說與藏地的祛魅

歷史上，嘉絨一直生存在漢藏文化的夾縫中，在20世紀50年代才被政府識別指定為藏族。不過，在藏族看來，“嘉絨”是一個被漢化的另一個族群，是一個獨立的族群。而在漢族看來，“嘉絨”確實是藏族。所以，很長時間，“嘉絨”是一個被忽略的、面目不清的存在。阿來首先在《塵埃落定》中將嘉絨藏族的生活圖景推到了人們面前：藏族土司娶了漢族女子做土司太太，土司女兒嫁到了英國，行走在嘉絨大地的西方傳教士，來自圣城拉薩的喇嘛在嘉絨傳播新教被割了舌頭，土司之間互相爭斗，土司向漢人政府尋求權利，國民黨特派員給嘉絨帶來了罌粟、照相機和邊境貿易……這些間接地呈現了嘉絨藏區這個藏文化地理中心之外的“接壤地帶”“過渡地帶”具有的多元文化交匯碰撞的文化特征。小說更以鮮活生動的筆觸描述了對嘉絨藏族的生活圖景：貪婪的土司家族享受奢華的生活，下面是等級分明的頭人、自由人、奴隸等民眾。奴隸們在腐朽而走向沒落的土司制度下艱難地生存，但大部分奴隸卻對主子滿懷忠心。土司之間、土司和頭人之間都在爭權奪利。僧侶、喇嘛依附土司的世俗權力，他們并無高深的佛法亦缺乏氣節。奇異的行刑人有獨特的氣質。尋仇者遵循著世仇必復的復仇規則……小說中的這些描寫最初是令人吃驚的，它描寫的嘉絨藏區并非一方凈土，并非神秘浪漫之地。和此前許多文學作品對藏地浪漫化的附魅相比，《塵埃落定》是對藏地的一次明顯的祛魅，是藏地文學書寫的一個新的方向，它生動而鮮活地描繪出這片塵世的塵埃飛揚的大地。這是個虛構的故事，卻仿佛一種“深描”式的民族志。而它確實是阿來在熟稔嘉絨地域的地理、物候、風俗等知識的基礎上，并在查閱大量關于土司制度的歷史文獻和具有人類學田野調查意義的考察中取材和構思的，小說具有文學人類學意義上的文化真實。它對嘉絨藏族地域生活圖景和文化特征的生動呈現，對認識逝去的嘉絨土司的生活有民族志般的認識意義。《塵埃落定》也是一個揭示歷史、權力和人性的寓言。它通過對特殊性的具象的土司生活描寫來達致關于普遍性的抽象的思考和認識，從翁波意西被割掉的舌頭我們看到在權力的壓迫下歷史書寫的困境與難言，認識了在權力對歷史的制約。從行刑人身上我們了解到刑罰的意義并非制裁犯罪的措施，更是一種特殊的社會關系。從麥其家族的滅亡窺見了歷史發展的規律，也理解了人性中的貪欲是毀滅人類的淵藪。可以說，《塵埃落定》有民族志文本“既以展示群體或者族群文化的豐富性和多樣性為目的，也試圖通過不同文化模式的比較研究歸納出一般性的規則和普遍意義的理論”①劉珩：《部分的真理——文學文本與人類學民族志的“書寫”》，《民族文學研究》2007年第3期。的文本特性。《塵埃落定》面世后好評如潮，它也奠定了阿來寫作的基本路向：以具有民族志性質的嚴肅文學創作告訴人們一個真正的藏地，在思考一個地域族群、一個民族的基本問題的同時，也超越具體的民族思考人類性的命題。

《空山》講述川藏邊地一個叫“機村”的藏族村落自20世紀50年代至90年代的變遷。小說確實鮮明地展露了現代民族—國家的建構中“傳統與現代”的沖突，表現了批判現代性這個常見的主題。如果小說停留在這個批判的層面，本身也就成為了一部平庸之作。但是，《空山》不是這樣的單向度作品，它在對機村平淡的日常生活的表述中呈現了藏地豐富多維的表情。機村人善良寬容又殘暴自私。他們能夠容納和接濟來歷不明的桑丹和格拉這對母子，又對他們母子任意施暴，私生子格拉一直被漠視、蔑視，機村的孩子毫無歉疚地誣陷格拉，逼死了格拉。小說展示現代化進程中藏文化的破壞和遺失，如和尚還俗、迫害巫師、砍伐森林、炸毀神湖，同時又寫機村人面對公路、汽車、水電站等現代設施的興奮、驚喜和惶惑，這個過程中機村人的無知和貪婪也得到無情的展示，比如他們在光天化日之下大肆行竊滅火指揮部的各種東西，等等。這樣，《空山》呈現出一個被現代性割裂了傳統，失去淳樸的生活和文化，但本身也并不脫俗的藏地。本來，《空山》從題目和敘述的方式都最容易寫成對一曲彌漫著哀傷詩意和懷舊格調的民族文化逝去的挽歌，但小說卻以善惡交雜、美丑交集、清新幽暗摻和在一起的表述，避免了這種陳詞濫調的單向度書寫，從而呈現了當代藏地生活的真切性。因此也凸顯了在藏地書寫者中，阿來的文化身份賦予他創作的獨特性。阿來是一位有藏族血統、長期生活在嘉絨這片交叉文化地帶的少數民族作家，是藏地的本文化持有者，又是一位接受了現代文化教育的理性知識分子，這樣的文化身份使他能在小說創作中，在“主位”與“客位”意識相融合的基礎上自觀和反觀民族文化生活，真實地告訴人們地域民族文化進行著復雜的裂變。《空山》也體現了阿來一貫“努力追求一種普遍的意義，追求一點寓言般的效果”①阿來：《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第223頁。的創作旨意。他說：“我要寫的這個機村的故事，是有一定的獨特性的，那就是它描述了一種文化在半個世紀中的衰落，同時，我也希望它是具有普遍性的，因為這個村莊首先是一個中國農耕的村莊，然后才是一個藏族人的村莊，和中國很多很多的農耕的村莊一模一樣。”②阿來：《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第183頁。確實，機村在半個世紀中的經歷，比如，修公路、發電站、砍伐森林，以及國家意識形態對村莊日常生活和人們思想的改造，在中國大地上所有的村莊都一樣的進行，產生差不多的中國式的現代化后果——民族文化的摧毀和道德防線的失守。只不過，機村作為一個藏族的村莊，傳統的斷裂有其獨特性的表現而已。

藏地在人們的眼中總是披著神秘的面紗，這與這片大地上充滿了神話與民間傳說緊密相關。如何理解和對待民族神話，關系到能否深入一個民族的文化根柢去認識這個民族。因為民族神話作為民族集體智慧的表述，代表著文化的基因，也往往具有神話歷史的鮮明特點。阿來的《格薩爾王》取材于同名藏族著名史詩。小說對其進行的重述，是阿來力圖以神話為門徑，使西藏的“現代”與“神話歷史”進行對話，進入藏民族的歷史和內心，來“讀懂西藏人的眼神”③金濤：《阿來談〈格薩爾王〉：讓你讀懂西藏人的眼神》，《中國藝術報》2009年9月22日。的一部作品。我覺得這部小說的意義主要體現在：一是以小說的形式比較完整地普及了《格薩爾王》史詩中的故事，使更多的人了解了史詩也了解了藏族的民族史和豐富的民族文化。比如，格薩爾王身上加持的神力全部來源于佛家一路，格薩爾與精通巫術的叔叔晁通之間的矛盾沖突，折射出藏族歷史上“崇佛誹苯”宗教思想斗爭和佛教文化的民族認同。二是小說以格薩爾王形象為載體，凝結了藏族的民族精神。在小說中，格薩爾王是慈愛的化身，更是偉大的戰神。格薩爾王作為神子的時候，看到人間悲苦混亂的情形而激發了內心的慈悲之海，于是，他自愿下界，為眾生降妖除魔，讓眾生永享安康。格薩爾王在人間的一生不辭勞苦，南征北戰，所向披靡，為嶺國的人們開辟了一塊又一塊的疆土，最后完成使命，神子歸天。關于戰爭的描寫和格薩爾戰神的形象，典型地體現了藏族信仰的佛法的慈悲、偉大的王的慈愛，以及部落戰爭時代的人們的英雄崇拜意識，也間接地揭示了藏族原始的部族意識。這種部族意識就是保護本部族人畜財產和為本部族掠奪牛羊財寶，因為格薩爾王的每次降妖除魔，都與此相關聯。而從《格薩爾王》體現的英雄崇拜與部族意識，我們可以抵達藏族原始先民的心靈思想深處，窺見民族文化中最深層的一些因子。阿來在許多時候似乎流露了對這種民族性的思考，比如，《塵埃落定》指出土司們的爭斗“得到權力也不過是能得到更多的銀子，女人，更寬廣的土地和更眾多的仆從。”①阿來：《塵埃落定》，作家出版社2012年版，第326頁。《瞻對》則指出土司們“以原始部落而接受佛教文化，并助其傳播，在歷史上起過進步作用。但從此因因相陳”，后來“無非就是爭奪地盤，結果卻是內爭外斗之下，民生凋敝，人口萎縮，土司家族自身也日漸衰弱。”②阿來：《瞻對》，四川文藝出版社2014年版，第190頁。而《格薩爾王》流露出的部族意識也間接地揭示了強悍的康巴文化的源頭。三是小說以現代人的視角詮釋格薩爾的性格和事跡，給古老神話賦于現代理性認識的新內涵，使得小說不僅是對藏族民族集體文化的記憶，也達到了探討人性這個人類性的命題的高度。小說結尾寫格薩爾王厭倦了征戰而結束自己的使命歸天，史詩說唱人晉美勇敢地唱出這個結局，從而結束格薩爾的故事也結束自己作為仲肯的身份與神通。這樣的結局悲觀地指出：只要有人的存在，人的欲望便永不滿足，神也無能為力。此外，小說對晉美在演唱史詩過程中的境遇和命運的描寫，也呈現了當代藏族民間文化在現代性的壓迫中尷尬的生存狀態。基于以上三方面的認識，阿來的《格薩爾王》是一部在神話和現實的交織中探秘民族文化的密碼的民族志小說。

《塵埃落定》《空山》《格薩爾王》的敘事線索基本是線性的，是阿來對嘉絨藏地的時間性的表達。它們是小說，但還可以以民族志書寫這個范疇討論它，原因是它們在虛構之中卻可見經驗、體驗之真實。阿來的小說表現出一位熟稔藏族文化和藏地生活、對民族文化有深刻的思考、并有世界性或人類性視野的作家，在創作中真誠真切的情感態度及其作品飽滿的精神力量。它們對于一個既定時代里的人和世界的關系，也許是不完整的主觀的見證，但這個見證卻可能傳達了一種可能的真實，并成為人們正確的認知。由此在充滿魅惑的當代藏地文學創作格局中，阿來的小說具有民族志般的嚴肅、獨特而重要的意義。它們對藏地的言說，超出了單純的文學價值的判斷，在其“文學”的形式和意味之下，具有表述川藏地域本土經驗的意義，在一定程度上承擔了對藏地特別是康巴地域文化表述的民族志的功能。誠如人類學家指出的：“除了田野工作中被研究者的口頭敘述之外，來自于第三世界大部分地區的大量當代小說和文學作品，也正成為民族志與文學批評綜合分析的對象（例如Fischer,1984）。這些文學作品不僅提供了任何其他形式所無法替代的土著經驗表達，而且也像我們自己社會中類似的文學作品那樣，構成了本土評論的自傳體民族志（autoethnography），對于本土的經驗表述十分重要。”③喬治·E·馬爾庫斯、米開爾·MJ·費徹爾：《作為文化批評的人類學》，王銘銘、藍達居譯，三聯書店1998年版，第112頁。在這層意義上，阿來的作品成為一種關于藏地真實而有效的言說，可以同時成為文學批評和文化批評的“自傳體民族志”。阿來的小說避免了單向度的、或者表面化、符號化的藏地書寫，它們深入到地域和民族的社會歷史的深層，對一個地域民族在漫長的傳統中的形成的生活樣態和文化精神進行有理有據的表述和回應，形成了文學化的民族志所具有文學價值和文化價值，因此，可以將它們看做民族志小說。

二、非虛構作品與民族志詩學

在寫出了《塵埃落定》《空山》和《格薩爾王》這些向歷史與傳說回溯的小說雖然它們對藏地的祛魅和真實呈現已經讓人刮目相看。但在阿來自己看來，它們對地的真實的表述還是缺乏力量。他說：“回到現實中去，回到我們經歷的這個時代，常常的感覺是好像用不著寫小說了。寫小說干嗎？如果我們有足夠的能力、足夠的勇氣，這個社會又有足夠的表達空間的話，我們完全可以用非虛構的方式呈現一些更有力的東西。”“非虛構作品才有力量”①孫小寧：《阿來：多年寫作，我的內心總在掙扎之中》，中國民俗學網在經歷了內心的掙扎之后，阿來捧出了非虛構作品《大地的階梯》和《瞻對》，這兩部作品以民族志詩學的寫作性質表現了阿來言說現實的巨大勇氣。

《大地的階梯》是阿來對嘉絨藏區地方性空間的書寫。這部非虛構的隨筆語言優美，有濃郁的人文情懷，可讀性很強。它娓娓講述嘉絨藏區的歷史和現狀，人文地理，將嘉絨這個處于藏區東北部，像大地階梯一樣的過渡地帶真真切切地呈現在人們的眼前。它描繪嘉絨的山川風物，栩栩如生，有地理風物志的敘述效果，類似于人類學家的民族志詩學寫作。

首先，隨著阿來漫游的腳步，嘉絨如一幅生動畫卷呈現在人們眼前：高聳的山脈、泛著濁浪的河流、野人的傳說、民間故事和神話、山神的戰箭和風馬、氣勢雄偉的土司官寨、高聳的堡壘式寨樓、一座座寺院遺跡、破敗又不乏現代化裝點的鄉村小鎮、繪著金剛與萬字法輪的嘉絨石頭寨子、泥石流、斷裂的公路、廣闊的田野里熟黃的麥地、青碧的玉米地和大片的青稞，大渡河谷漫山遍野的仙人掌、金川河谷如雪如霧的梨花、原野上的鳶尾花、作揖的旱獺，以及身在其中的，文化失根的嘉絨人的尷尬的生存景象……這一切組成了一個自然環境和文化傳統遭受雙重破壞，不乏旖旎風光卻又滿目瘡痍、并不神秘的藏區。也讓人們認識到青藏高原地理與藏文化多樣性的存在，以及現代性對自然界的戕害和文化萬劫不復的淪落。

但《大地的階梯》并沒有停留在地理風物展示的層面，它以人類學的寫作方式常常在文本中加入作者的理性分析。它對嘉絨地方性知識進行了深層的探索，很多時候在思考人與地理、歷史、文化之間的關系。這種智性的思考沉淀為作品中真實深刻的民族志式的認識價值，也凝結為流淌在文化隨筆中濃郁的人文情懷。比如，阿來對嘉絨藏族歷史上文化交融和文化多元的思考。嘉絨這個農耕山谷在唐代被吐

http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=2&NewsID=5547（2009-08-31）蕃大軍征服之后，當地土著與吐蕃軍人“兩相整合，形成了今天作為藏族一個較為特別部分的嘉絨人。”①阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，第73頁。并形成了這個族群獨特的文化性格，即嘉絨這片大地上的人們既是平和的農人，又可以成為血脈賁張的武士。接下來，阿來在歷史的沉思中進一步思考文化的傳播與整合這個問題。吐蕃對嘉絨的軍事征服之路也是文化傳播之路。藏族僧人毗盧遮那被吐蕃王朝流放到嘉絨，開始在嘉絨傳播佛教，并帶來吐蕃時期誕生的藏語文字，藏文化從此在嘉絨進行傳播和整合，最終使嘉絨融入藏族文化。但佛教文化的確立并未使嘉絨的本土宗教——苯教完全消泯。苯教通過對自身的改造仍然尋求著生存的合法性，并且在歷史上仍然發揮了較大的影響。阿來由此說明文化交融的復雜性，指出每一種文化都具有自身固有的相對穩定性，一種新的文化是無法完全掩蓋舊文化的痕跡的。文化的碰撞與交融，留下了不可磨滅的痕跡。在嘉絨大地，曾有嘉絨僧人阿旺扎巴去西藏求法歸來后為弘揚佛法而修建的108座寺院。而那燈火明亮的馬爾康寺院早期是苯教寺院，后來又改宗了藏傳佛教格魯派。苯教的雍忠拉頂寺在明清時候的富麗輝煌，曾引起了乾隆皇帝的垂涎。而今，雖然這些佛教的、苯教的寺院大多已成為廢墟，但它們作為嘉絨藏區佛教、苯教相互碰撞的遺跡，見證了嘉絨文化多元性的存在。此外，它們也揭示了嘉絨作為藏族一個獨特的部族，在政治組織形式上區別于西藏的原因。那就是文化的不同以及嘉絨靠近漢地的過渡地帶的地理位置，使得嘉絨的統治者更傾向于向中央王朝尋求世俗權力。在嘉絨，是中央王朝冊封的土司手握世俗大權，僧侶階層往往依附于土司的世俗權力，或者土司家族本身掌握著神權。這與西藏的神權至上，世俗政權要依附于神權的政教合一制度有根本的差別。小說《塵埃落定》已經間接地寫到了這一點。《大地的階梯》則以層層剝筍，逐層深入的地方性知識書寫和文化思考為我們提供了一種關于藏地的新的知識觀念。它引導人們不僅思考特定地域的“地方性知識”,更強調這種知識生成的特定歷史情境、立場、視域、價值觀等，而這正是民族志對地方性知識書寫的一層要義。

《大地的階梯》對嘉絨的文化地理與風物，及其人與地理的關系剖析也體現了一種文化思考。佇立在東方天際的嘉木莫爾多山，是嘉絨藏族著名的神山。嘉絨人認為這些山神都是戰神。在這樣的觀念里，形成了嘉絨一種獨特的風習，人們在一年一度的朝山的節日里，將杉木桿的頂端削成的尖利的箭鋒形狀，并高擎起獵獵的五彩經幡，作為獻給山神的戰箭。而那印在四方的紙片上或者絲質的經幡上的戰馬，山風吹動時御風奔馳的風馬，則是人們獻給山神的戰馬。在民間傳說中，莫爾多山神與眾神比武，奪得了眾山之主的地位。而莫爾多山以及周圍地區，歷史上恰是嘉絨文化的中心。在阿來看來，“莫爾多眾山之主的地位，曲折表達了當地部族一種渴望自己成為某種中心的渴望。”①阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，第73頁。人們對莫爾多山的傳說也凝聚和反映了嘉絨文化的雜糅性。戰神、戰箭和風馬的觀念習俗都源于嘉絨本土宗教苯教的思想。但對莫爾多山神取得眾山之主的地位，人們結合藏語里“莫爾多”即“禿頂閃光”之意，又以佛教文化思想來解釋，說這是佛的預言，代表了佛音將在這里傳播廣大。于是，莫爾多山不再僅僅具有地理意義，而更是嘉絨文化交融的一個象征。總之，在阿來看來：“地理從來與文化相關，復雜多變的地理往往預示著別樣的生存方式、別樣的人生所構成的多姿多態的文化。”②阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，第5頁。這樣的看法在認識論意義上，意味著阿來在書寫地方性知識時，知識視野的開放和無限的延展性。由此而想起格爾茲所說的“人類學家不是研究村落，而只是在村落中進行研究”的深刻意義。

在《大地的階梯》之后，阿來將非虛構寫作的視角深入到了康巴的歷史與現實的映照中，選取一種更有難度的寫作，其成果就是新作《瞻對》。說《瞻對》是一部有難度的寫作，原因是這是一部具有歷史民族志性質的作品，其書寫難度主要集中如何將非虛構與歷史相結合這個關鍵點上。從歷史書寫的角度來說，對逝去的時間發言，是一件可以自由言說的愜意的事，它可以脫離當下現實言說空間的制約，能充分發揮歷史想象的作用進行虛構，所以小說家可以天然地將歷史寫成吸引人的小說。然而，阿來卻故意要拋開這種明顯的優勢，要以歷史學家的史識秉筆直書，而且還要以歷史映照當下，借歷史言說現實，并思考現實之所以如此存在的歷史原因。這樣不論在文字表達，還是思想的傳遞上都有難度，并且需要巨大的勇氣。而從非虛構寫作的角度來看，非虛構天然地在當下存在的表述上具有優勢，作者經過田野考察、深入生活就能積極發聲。但對于地方史的非虛構寫作，作家需要大量地查閱歷史文獻資料，要進行深入的歷史田野的考察，并在歷史文獻與歷史田野的結合中，進行合乎真實、合乎邏輯的歷史情境的還原與再現，還要深入到一個地域民族的民族文化性格的深層，進行民族性的剖析。這就需要作者兼具歷史學者、人類學者的素養，擁有巨大的知識量，歷史人類學的視野，并具備歷史民族志書寫的方法和功力。因此，我覺得《瞻對》是一部迎難而上的突破性作品。不過，這樣一部非虛構的歷史著作，肯定要在一定程度上犧牲文學的審美性。其實，這對于被目為作家的人來說，是一次冒險。

《瞻對》多少犧牲了文學作品的可讀性，讀起來不是那么流暢和吸引人。但磕磕絆絆地真正讀完《瞻對》，心中的震撼感確實是非常強烈的。《瞻對》以清末民初一個縣級建制的地方瞻對為中心，呈現了康巴藏地動蕩的歷史，具有歷史民族志的性質。這主要體現在兩個方面：一是歷史人類學的視角。這種視角側重于對社會“深層結構”的思想史、心態史的剖析，對邊緣人民的經歷、遭遇以及他們的想法、愿望和追求作為對象的新的歷史書寫。它通過瞻對歷史上的動亂，刻畫了康巴人強悍，而其中瞻對人更為強悍，“瞻對就是一塊鐵疙瘩”的文化性格。《瞻對》完成了對瞻對人清末民初的歷史演進中，其心理氣質和其風俗行為、社會生活、政治宗教的之間相互影響的文化剖析。并于此提出了令人深思的問題：地域民族文化自身如何改造與發展？多民族國家如何處理民族問題而達到長治久安？二、歷史民族志的書寫方法。歷史民族志的書寫方法就像西佛曼和格里福所提倡的：“使用檔案資料以及相關的當地口述歷史資料，描寫和分析某個特定且可識別地點的民族一段過往的歲月。”①[加]M.西佛曼.P.H.格里福：《走進歷史田野——歷史人類學的愛爾蘭史個案研究》，賈士蘅譯，麥田出版股份有限公司1999年版，第21頁。《瞻對》的歷史民族志書寫方法表現在許多方面。阿來研讀了大量的官方歷史文獻和地方志歷史資料，在作品中羅列大量的歷史文獻資料，并在文獻中尋找歷史情境，為此而不惜犧牲作品的可讀性，來體現出歷史民族志書寫的嚴謹性。阿來對歷史的解讀還包括走向“歷史田野”的考察。阿來十幾次深入藏地進行田野考察，訪談民間“歷史心性”②“歷史心性”這個詞語來源于王明珂：《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學研究》（中華書局2008年版）一書。是指流行于群體中的一種個人或群體記憶、建構“過去”的心理構圖模式。某種程度上，歷史心性決定了何種歷史以怎樣的方式被建構起來。對歷史的建構，比如瞻對民間對貢布郎加敗亡的宿命論解釋及其神奇傳說。歷史民族志還要發掘歷史構建的多重聲音，聽取歷史書寫的種種雜語，比如阿來指出的一些學人將貢布郎加指認為藏族農民起義的領袖這種農民起義風的濫調。歷史民族志書寫最終和最重要的是歷史書寫者如何形成自己對歷史的言說和聲音。阿來在《瞻對》中通過對歷史多重聲音的傾聽和分析，形成自我對歷史的闡釋，指出歷史發展的“勢”。《瞻對》由此顯示了以鮮明的智識秉筆直書，理性思考的力量。它以細致翔實的歷史書寫，從對地域民族文化的內在根性，和人類歷史變遷的進程兩個方面破除了兩種迷思：“一種迷思是簡單的進步決定論。認為社會歷史進程中，必是文明戰勝野蠻。所以，文明一來，野蠻社會立時如被揚湯化雪一般，立時土崩瓦解。再一種迷思，在近年來把藏區遍地浪漫化為香格里拉的潮流中，把藏區人認為是人人淡泊物欲、虔心向佛，而民風純善的天堂。”③阿來：《瞻對》，四川文藝出版社2014年版，第262頁。

在《瞻對》之前，張承志的《心靈史》是一部“族群文化精神史、歷史民族志與文學敘事”的復合性作品。《瞻對》在康巴文化精神的探索、歷史民族志的書寫方法方面與《心靈史》有一定的相通性。不過，《瞻對》所具有的人類性的視野和理性的文化反思精神，是《心靈史》所缺乏的。因而，《瞻對》真正具備了一部人類學新民族志式的文化批評的價值。

結語

當代人類學秉持著這樣的認識：“人類學并不等于盲目搜集奇風異俗，而是為化的自我反省，為了培養‘文化的富饒性’。在現代世界，社會之間的相互依存和文化之間的彼此認識程度都已經提高了。在這種情況下，要實現這樣的目標，我們就需要新的寫作風格。在人類學中的這樣的探究有賴于將我們的注意力從對以文化的描述這種單純興趣轉移到一種更加富于平衡感的文化觀念上來。文化批評（cultural critique）就是借助于其他文化的現實來嘲諷和暴露我們自身文化的本質，其目的在于獲得對文化整體的充分認識。”①喬治·E·馬爾庫斯、米開爾·MJ·費徹爾：《作為文化批評的人類學》，王銘銘、藍達居譯，三聯書店1998年版，第11頁。阿來的作品以鮮活真誠的表述，讓人們認識了真實的藏地，真實的地域民族的生存圖景。阿來不迎合人們對藏地奇風異俗的想象和期待，以文化人類學式的嚴肅和本真，深入到地域民族文化的深層，在人類性視野中審視民族文化，進行文化的反省，由此，阿來的作品與當代人類學的走向不謀而合，共同走向了文化批評。

不過，從阿來的文化立場來看，阿來對培養“文化的富饒性”持有懷疑態度。他是一位對文化多元主義持有悲觀態度的文化反省者。因為，人類學者往往以文化無所謂先進與落后的觀念為各種文化存在的合理性進行辯護。而阿來對藏族文化的反省中，一方面，他認為弱勢文化被經濟全球化強加了太大的戕害，民族文化已淪為萬劫不復之地；另一方面，他直視藏族民族文化本身的弊端，而加以批判。這些在《塵埃落定》《空山》《大地的階梯》中都有明顯的表現。在《瞻對》中，阿來更在人類社會和文化發展的“先進”與“落后”的對比中，在“進化”論視角下對康巴文化，乃至藏族文化進行了審視和批評。如何看待阿來這樣的文化立場，估計人們會有一些爭議。但有一點必須要肯定的是：阿來的作品以民族志般的書寫客觀地真實地呈現了川藏民眾的生活圖景和文化特性，打破了懷揣不同心思的浪漫主義者對西藏的迷思。而本身有藏族血統的阿來，對西藏滿目瘡痍的歷史與現實的描繪中進行的文化反省，指出藏族文化作為弱勢文化缺乏建設性的創造力，表明本人不信佛教等觀點，都宣示了一個理性知識分子的立場，但這也給阿來自己帶來族群認同的風險。相對于許多少數民族作家在作品中故意的強烈的民族認同表現，阿來的文化反省是需要巨大的勇氣的，是令人深深佩服的。

（作者單位：蘭州文理學院文學院）