儒學的“社會”觀念——荀子“群學”的解讀

黃玉順

較之20世紀的儒學研究（其實是儒學史的研究），21世紀的儒學研究有一個突出的特點，就是更加關注現實的社會問題；由此，儒學界甚至開始注意到“社會”這個概念本身的儒學解讀問題。眾所周知，現代漢語“社會”是一個外來詞，原是近代日本人對西語“society”的翻譯（しゃかい）。嚴復則將“society”譯為“群”，例如將斯賓塞（Herbert Spencer）的The Study of Sociology（《社會學研究》）譯為《群學肄言》，將穆勒（John S.Mill）的On Liberty（《論自由》）譯為《群己權界論》（論社會與自我的權利分界）。這與荀子提出的“群”概念有密切的淵源關系。但“群”這種譯法不符合現代漢語單詞的雙音節習慣，未被人們采納。而“社會”的譯法也絕不僅僅是“約定俗成謂之宜”①，實際上反映出漢語傳統的“社”“會”觀念與現代的“社會”概念之間的對應關系。此外，盡管嚴復“群”的譯法未被采納，但荀子關于“群”的社會理論卻是一個有待發掘的思想寶藏。為此，本文意在闡明生活儒學②的“社會”觀念，由此而明確提出“荀子‘群學’”的概念，并加以簡要梳理。

一、漢語“社會”的歷史文化淵源

盡管漢語“社會”是日本人翻譯的外來詞，然而“society→しゃかい→社會”的對應，必然蘊含著漢語“社”“會”與西語“society”之間在語義上的某種對應；否則，這種譯法不可能被人們普遍接受。因此，有必要對漢字“社”“會”的含義及其與“社會”的關系加以考察。

（一）漢語“社”的社會含義

漢字“社”的本義是土地之神。漢代許慎解釋：

社：地主也。從示、土。《春秋傳》曰：“共工之子句龍為社神。”《周禮》：“二十五家為社，各樹其土所宜之木。”③

所謂“地主”，即是“社神”，亦即土地之神。但嚴格說來，這并不是“社”字的最原始的語義。按照漢語的上古聲韻，“社”與“土”最初其實是同音字，即是同源詞；這就是說，“社”就是“土”，亦即土地。因此，在“社”字的構成中，“土”既是義符，也是聲符。“土”加上“示”，表示與神相關，即許慎所講的“示，神事也”④。按徐中舒《甲骨文字典》“示”字條解釋：“示即主，為廟主、神主之專用字”；“象以木表或石柱為神主之形”。⑤這與早期農耕社會的生活方式密切相關：土地是最重要的資源，人們因此“安土重遷”，在特定區域的土地上聚族而居，于是有土地崇拜，這種崇拜體現在原始宗教里就是社神。

因此，“神主”“示”“主”就是后世所謂“靈位”“牌位”。而許慎說：“主：燈中火主也。”⑥這是不對的。“主”指祭祀的神主，象形，是“宔”的古字。《說文解字·宀部》說：“宔：宗廟宔祏（shí）。”段玉裁注：“經典作‘主’，小篆作‘宔’。‘主’者，古文也。”⑦也說：“宔，今作‘主’。”⑧由此可見，燈中火主之“主”是假借字，本字即“丶”（zhǔ）；而許慎對“丶”的解釋“有所絕止，丶而識之”乃是作為標點符號的“丶”（dòu），即“句讀”（gōudòu）之“讀”，而與作為文字的“丶”（zhǔ）混為一談了。甲骨文有“示”字，無“主”字，似乎“示”字即是“主”字，或者是同源詞。

許慎所謂“各樹其土所宜之木”，并不是說的植樹造林，而是在講社神的事情。許慎解釋：“宜：所安也。從宀之下、一之上，多省聲。”⑨這個解釋很不確切：從字形看，“宜”字應該由“宀”與“且”構成，而非“宀之下、一之上”；從字音看，也不讀“多”，而是以“且”為聲，即“且”既是義符，也是聲符。徐中舒《甲骨文字典》“宜”字條指出：此字“從且、從肉，象肉在俎上之形”；“‘且’為‘俎’之本字，本為以斷木所作之薦”；“故且、宜、俎實出同源”。又“且”字條：“象俎形。”又“俎”字條：“象俎上置肉之形。”又“祖”字條：“諸形均象盛肉之俎”；“本為斷木，用作切肉之薦，后世或謂之‘梡俎’”；“其后，俎由切肉之器逐漸演變為祭神時載肉之禮器”；“借為父祖之‘祖’”。簡而言之，“宜”的字形是：置薦俎（且）于房屋（宀）之中。此薦俎（且）本是切肉的木墩（斷木），后演變為“祭神時載肉之禮器”；此房屋（宀）即是祭神之廟。因此，許慎所說的“其土所宜之木”，即是土地之神的牌位。

農耕時代，最重要的神，除土地之神“社”外，還有與此密切相關的谷物之神“稷”。“稷”字的本義是稷谷，即一種谷物，亦即許慎所謂“五谷之長”⑩。由于神靈崇拜，“稷”被奉為谷神。神的人格化，相傳為烈山氏之子，名柱，為夏朝主管農業的稷正，死后被奉為農神，即“稷”。所以，《甲骨文字典》解釋甲骨文“稷”字的構成，除“禾”之外，另一部分并非“畟”的寫法，而是“為‘祝’字所從”，即類似于“祝”中之“兄”的字形。關于這個字形，該字典“祝”字條解釋：“祝”字所從的并非“兄”字，而是形如人之跽跪；而“示為神主”；合起來看，“祝”的字形“象人跪于神主前有所禱告之形”。由此看來，“畟”本來的寫法也應像一個人跪禱之形；加上“禾”即“稷”字，是人向禾跪拜，即是谷神崇拜。

隨著文明的發展，國家產生了，于是乎，土神“社”與谷神“稷”合起來，就是“社稷”，成為國家主權的象征，這顯然是以農立國的觀念。于是，不是任何人都可以“立社稷”，例如《漢書·高帝紀下》說：“又加惠于諸王有功者，使得立社稷。”［11］這其實是此前的王權封建時代的遺俗：只有天子和諸侯有權“立社稷”，亦即建立國家。

但是，單就“社”而論，按照中國的傳統，不僅天子、諸侯、王公貴族可以“立社”，民間亦可“立社”，亦即建立祭祀土地之神的“社廟”。于是，“社日”，即祭祀土神的日子，成為民間的重大節日。漢代以前只有“春社”，以后又有“秋社”；宋代以來，以立春、立秋后的第五個戊日為社日。社日的狂歡慶典，叫作“社火”；其中的一項重要節目，就是“社戲”。

（二）漢語“會”的社會含義

在上述“立社”活動即“社事”中，衍生出了“會社”的組織，下自家族之社、村堡之社，上至國家之社，成為人們社會交往的一種組織形式，諸如“社火會”“孝義會”“自樂班會”“曲子會”“香火朝山會社”等等，設會頭，訂會章，招會員，收會費。后世的“幫會”，也是模仿這種“會社”組織形式。在這個意義上，“會”與“社”是一個意思，合起來叫“會社”，分別使用則叫“某某會”“某某社”。由此可見，“社”的一種重要功能就是“會”，即把人們會合、會集起來，也就是“會社”組織。

漢字“會”的本義即集合。許慎解釋：“會：合也。從亼、從曾省。曾（增）：益也。：古文‘會’如此。”［12］《甲骨文字典》說：“會”字“從合、從曰”；“甲骨文‘’字……與‘會’之古文字形略同，故會、古應為一字”。又“”字條，以“”為“會”：“《說文》‘會’之古文作‘’，魏正始三體石經‘會’之古文作‘’，與甲骨文之‘’同，、會古應為一字。”這就是說，“會”“”“”最初乃是同一個字的異體字。

“會”字從“亼”，許慎解釋：“亼：三合也。從入、一，象三合之形。讀若‘集’。”［13］但徐鉉注釋：“此疑只象形，非從入、一也。”如果“會”僅僅是“三合之形”，未必是人的集合；但從“”與“”的字形看，則顯然是說人的集合，因為“彳”與“辶”都是人的行為——行走；“三合”表示眾人，所謂“三人為眾”。所以，“會”的本義就是：人們走到一起來。

人們走到一起來，而形成組織，就是“會社”，在漢語中，乃是泛指的集會結社，即今所謂“社團”，源于古代“立社”活動；流傳到日本（寫作“かいしゃ”）、韓國（寫作“”）之后，又引申出商行、公司的意思。在日語中，通過“社”“會”二字的先后順序變化，而形成了“會社”（かいしゃ）與“社會”（しゃかい）兩個不同的概念。

然而，不論一般的集會結社，還是公司商行，這樣的“會社”（association）當然就是某種“社會”（society）。其實，英文“society”同樣如此，既含有“社會”的意思，也含有“會社”的意思，這表明西方的“社會”概念同樣與“會社”有關；換言之，“社會”有“會社”的含義，或者說，“會社”是一種“社會”。

（三）“社會”的普遍概念

至此，我們大致可以確定“社會”的不同含義：（1）最狹義的“社會”就是“會社”，亦即社團組織，源于“立社”活動；（2）最廣義的“社會”則是泛指所有一切群體生活形式，如家庭生活、經濟生活、政治生活、社團生活、社區生活等群體形式；如今甚至還有互聯網上虛擬的各種網絡社區的“群”的形式，使人想到荀子的“群”概念。這大致上正是“society”的概念。今天人們討論社會問題，通常使用的都是這種廣義的“社會”概念。

顯然，無論關于“社會”的觀念怎樣演變，它總與“社”即“土”相關，這就是說，“社會”觀念總是帶有地域性、區域性或空間性，直至今天“網絡空間”的網絡社會依然如此，人們總是在某種“社”的空間里“會”起來，聚在一起，進行某種形式的共同生活。于是，空間區域的劃分成為區分各種社會的一種基本指標。在這個意義上，所謂社會，就是在某個共同空間里共同生活的群體。這時候，漢語“社會”和西語“society”完全是同一個概念。

這種共同生活的群體形式多種多樣，小至家庭、村落，以至民族、國家，大至全球性的“地球村”，每一個都可以叫作“社會”。在現代意義上，“社會”的形式更加豐富：這是一個民族國家（nation）的時代，一個民族國家就是一個社會，例如中國社會、美國社會；民族國家之間，叫作“國際社會”；民族國家內部，社會形式更為復雜，每一個家庭、企業、機構、社團、組織、社區等，都是一個相對獨立的社會。

社會既然指的是群體，自然使人想到作為它對立面的個體。于是，社會與個人的關系就成為一個重大問題。這個問題在觀念上的反映，歸結為兩種對立的價值觀，即集體主義和個體主義。集體主義認為群體優先，個體主義認為個人優先。但這種抽象的爭論是沒有實質意義的，任何一方似乎都有頗為充足的理據，然而任何一方都無法說服另一方。

這是因為爭論雙方的思想方法一致存在著兩個層面的問題：一是缺乏某種更為透徹的思想視域，而陷入“先有雞還是先有蛋”的永無休止的荒誕爭論；二是由于上述思想視域的缺乏，從而也就缺乏某種恰當的歷史哲學的視野。事實上，人類歷史上的某些社會形態是群體優先的，而某些社會形態則是個人優先的。這是下文將要詳加討論的問題。

近代以來“社會”概念在世界范圍內的廣泛流行，有一個很大的思潮背景，就是“社會主義”（socialism）運動。社會主義是基于集體主義價值觀的，它與基于個體主義價值觀的自由主義相對立而伴生。但是，時至今日，“社會主義”這個詞語已經滋生了太多的歧義，甚至“納粹主義”（Nationalsozialismus）意思就是“國家社會主義”（National Socialism）（或譯“民族社會主義”），所以人們不再熱衷于在“社會主義”概念下來討論社會問題。如今，人們喜歡談論“社群主義”（communitarianism）。現代漢語“社群”也是一個外來詞，即西語“community”的漢譯，其背景是近年來“社群主義”的興起。“社群”與“社會”其實是相近的概念，指的都是社會群體；在這個意義上，“社群”實質上是一種“社會”觀念。與社會主義一樣，社群主義采取的是集體主義的群體優先的價值觀念。但無論是社會主義還是社群主義，同時包括自由主義，其思維方式都因為有上述兩點不足，而陷入“先有雞還是先有蛋”的無謂爭吵。

朱熹論“知”與“行”的關系，有一種說法很有意思，即區分“先后”和“輕重”兩個不同的角度，他說：“論先后，知為先；論輕重，行為重。”［14］我們這里討論的不是知行關系，而是集體與個體的關系，只是仿照朱熹區分“先后”與“輕重”的表達方式，而可以這樣講：論先后，集體與個體互為先后，其實無先后之分，他們同時由生活所生成；論輕重，前現代社會以集體為重，現代性社會以個體為重，這也是生活方式所決定的。

二、生活儒學的“社會”概念

在上述普遍的“社會”概念下，我們來討論兩個對于今天來說最重要的概念，即歷代的“社會形態”和現代的“公民社會”。

（一）“社會”的歷時概念：歷代“社會形態”

由于生活方式是在不斷演變之中，社會也在演變之中，例如有古代社會和現代社會、農業社會和工業社會等區分。于是就有“社會形態”的概念。“社會形態”（soziale form）本來是馬克思的概念，他根據生產方式的歷史性變動，把人類歷史劃分為五種連續更替的形態，即原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和共產主義社會。我們借用這個術語，表達一種比由“生產方式”轉變而導致社會轉型的概念更寬泛的、由“生活方式”轉變而導致社會轉型的概念。所謂“社會形態”（social form），就是人類在某種基本的共同生活方式下的共同生活形式。顯然，這是一個歷史哲學的概念。

如今學界已經達成共識：中國社會的歷史形態和西方社會的歷史形態并不是一一對應的，盡管兩者具有某種共同的歷史趨向。我們主要討論中國歷代的社會形態。與所謂“原始社會”相對應的社會形態已不可考，因“文獻不足徵”［15］，姑且不論。根據中國的歷史事實和當下所顯示出來的歷史趨勢，可分析出三大社會形態，及中間兩個社會轉型時期。

1.王權社會（夏商西周“三代”）

所謂“王權社會”，是從政治制度角度命名的。眾所周知，在夏、商、西周“三代”，中國社會的政治制度是王權制度，至高無上的“王”是“天下共主”。過去人們將這個社會形態稱為“宗法社會”是有道理的，因為當時人們的基本共同生活方式是宗族生活，人們常說的“家-國-天下”同構，就是王室所屬宗族的“大宗-小宗”套接結構；換言之，社會的主體是宗族，而非個人。在這個意義上，王權社會亦可稱為“宗族社會”。因此，王權社會形態的價值觀不是個體主義，而是某種集體主義；這種集體，就是宗族家庭。

2.第一次社會大轉型（春秋戰國時期）

由于包括生產方式在內的整個生活方式的轉變，王權社會轉向皇權社會。生活方式的種種轉變，學術界已經有許多研究成果。例如，土地作為最重要的生產資料，其所有制從“溥天之下莫非王土”的公有制（王室宗族公有）轉為私有制。不僅如此，整個生活方式都從宗族生活方式而轉變為家族生活方式，“家”成為比“宗”更重要的社會主體。

3.皇權社會（自秦朝至清朝）

所謂“皇權社會”，也是從政治制度角度命名的。自秦朝至清朝，中國社會的政治制度是皇權制度。皇權與王權是不同的：過去的王，并沒有此時的皇帝這樣“乾綱獨斷”的專制權力，王權毋寧說是某種意義的貴族共和。此時的皇帝“獨裁”，這樣的國家制度叫作“帝國”，所以，皇權社會就是帝國社會，而非原來的諸侯“列國”。從分封制向郡縣制的轉變，不僅是行政區劃制度的變動，甚至也不僅是政體的變動，而是國體的根本變動，這種國體的最高權力就是皇權。但皇權實質上并非皇帝個人的，而是屬于皇室家族的。這是因為當時基本的共同生活方式是家族生活方式；因此，社會的主體也非個人，而是家族，整個中國社會是由大大小小的家族組成的，最重要的社會斗爭并不是所謂“階級斗爭”而是家族之間的斗爭。所以，皇權社會亦可稱為“家族社會”。因此，皇權社會形態的價值觀也不是個體主義，而是某種集體主義；這種集體，就是家族家庭。

4.第二次社會大轉型（近現當代）

同樣由于包括生產方式在內的生活方式的轉變，中國社會發生第二次大轉型，即從皇權社會轉向民權社會。這就是中國近代、現代和當代已經發生并還在發生的事情。這次轉型異常艱難，但這不是本文的課題；這里只想指出一點：無論如何，中國社會的歷史發展趨勢乃是民權社會，這是任何人、任何力量也無法抗拒的。

5.民權社會

所謂“民權社會”，同樣也是從政治制度角度命名的。但尤須指出的是：這里的“民”說的并不是所謂“人民”，而是個人的集合；在這個意義上，民權社會就是“人權社會”，而此所謂“人”說的也不是“人類”，而是個人；在這個意義上，民權社會就是“個人社會”。

這是因為，民權社會基本的共同生活方式，并非家庭生活方式，而是個人化、個體性的生活方式。顯然，家庭生活只是個人的種種社會生活的一個方面而已；在經濟生活、政治生活以及其他許多生活領域中，個人都不代表家庭。例如，這種個體性在政治上的體現，就是公民；而任何公民都并不代表他所屬的家庭或他所在的社會單元，而僅僅代表他自己。同樣，在職業生涯中，個人也不是以一個特定家庭成員的身份出現的。這一切都與前現代社會大不相同。這是現代性的一個最根本的特征：個體性在社會生活的方方面面體現出來。這就是說，在這種生活方式下，社會主體已不再是家庭，而是個人。

這并不是說現代社會就沒有集體及其利益，而是說，現代社會的集體或群體有許許多多的社會形式，或者說有許許多多的社會，除家庭外，還有學校班級、事業單位、企業、社區、各種社團組織、政府機構，乃至民族、國家等等；而任何集體都是由個體組成的，即都是個人自由自主選擇的結果，就此而論，個人顯然始終具有價值優先性，即上文所說的以個體為重。

上述關于現代社會——民權社會的分析，其實已經規定了何謂真正的“現代儒學”。事實上，我們看到，近代以來，儒學的發展正在朝這個方向前行，盡管步履蹣跚。

（二）“社會”的共時概念：現代“公民社會”

上文關于現代社會存在著“許多社會形式”的分析表明，民權社會形態區別于古代社會形態的特征之一是：整個社會的構成不再是“大一統”的格局，即不再是一元結構，而是多元結構。在這種多元格局中，“公民社會”（civil society）（或譯“市民社會”）作為其中的一元，具有極其重要的地位，以至于如果沒有“公民社會”，就不是現代社會。

上文談到的狹義“社會”，亦即社團，與現代的“公民社會”概念密切相關，乃至可以更準確地將西語“civil society”譯為漢語“公民社團”。作為一個現代概念的“公民社會”，基于現代社會形態的社會構成的三元模式是：政治社會-經濟社會-公民社會。政治社會指的是社會中的權力系統，例如政府或國家政權系統；經濟社會指的是社會中的經濟系統，例如企業界；而公民社會指的則是社會中獨立于上述兩大系統之外的社會系統，亦即社團系統，諸如專業協會、工會、非政府組織（NGO）、社區組織、慈善團體等。須注意的是：在現代政黨政治的條件下，“公民社會”并不包括政黨組織，因為政黨組織屬于政治社會。所以，所謂“公民社會”就是公民為某種共同利益而自愿結成的非營利性的社團組織，或者說是由社團組織所形成的社會，它在政治上獨立于政治系統之外，經濟上獨立于經濟系統之外，組織上也獨立于這兩大系統，而對這兩個系統形成制約。［16］

不僅如此，“公民社會”乃是作為現代社會形態的民權社會的基礎。這是因為，假如沒有自由的公民，并且組成一種獨立自主的甚至是決定性的社會力量，現代性的政治生活和經濟生活都是不可設想的；而要形成這種社會力量，那就需要公民組織亦即“公民社會”。因此，公民社會的存在，是現代性的社會形態的一個基本標志；公民社會的發展程度，是社會現代化實現程度的一個基本標志。在這個意義上可以說：現代化的進程就是公民社會成長的過程。

由此看來，建構一種作為現代儒學分支的“公民社會儒學”（civil social Confucianism）顯然具有極其重大的社會意義。

三、荀子“群學”的生活儒學解讀

根據以上關于“社會”概念的分析，現在可以來解讀荀子的“群”觀念了。嚴復將“society”譯為“群”，盡管未被采用，其實是頗有道理的：荀子的“群”概念，所指的正是社會群體。為此，有必要提出荀子或儒學的“群學”概念。

（一）嚴復對荀子“群”概念的解釋

當然，這里的“群學”不是嚴復使用的“社會學”（sociology）概念，而是指荀子或儒學中關于社會或社群的學說。不過，嚴復對荀子“群”概念的解讀和對“群學”概念的界定還是值得重視的，因為嚴復的翻譯有一個特點，并不是簡單的直譯，而是一種詮釋；而且這種詮釋乃是“以中釋西”，即在很大程度上是用儒學來解釋西學。他說：

荀卿曰：民生有群。群也者，人道所不能外也。群有數等。社會者，有法之群也。社會，商工政學莫不有之；而最重之義，極于成國。嘗考六書文義，而知古人之說與西學合。何以言之？西學“社會”之界說曰：民聚而有所部勒、東學稱組織祈向者，曰社會。而字書曰：邑，人聚會之稱也；從口，有區域也；從卪，有法度也。西學“國”之界說曰：有土地之區域、而其民任戰守者，曰國。而字書曰：國，古文“或”；從一，地也；從口；以戈守之。觀此可知中西字義之冥合矣。［17］

“群學”者何？荀卿子有言：“人之所以異于禽曽者，以其能群也。”凡民之相生相養，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生。［18］

嚴復對荀子“群”概念的理解，有兩點是值得商榷的。

其一，嚴復認為，荀子的“群”概念不等于“社會”概念；“群有數等”，而“社會”只是“群”中的一等，即“有法度”之“群”。這是不對的，因為荀子凡談到“群”，都是說的“有法度”的群體，即是社會。所謂“法度”，就是社會規范，即儒家所謂“禮”。荀子指出：“以群則和……故先王案為之制禮義以分之……是夫群居和一之道也”［19］；所以，凡是“群”，“不可少頃舍禮義”［20］。由此可見，荀子之所謂“群”正是“社會”概念。

其二，嚴復將荀子的“群”概念偷換成了“國”的概念，即用“國”來解釋“群”——社會。這固然有現實的緣由，即在中國亟待建構現代民族國家之際，對“國”的重視是可以理解的；但無論如何，社會的形式遠不僅僅是國家，荀子所說的“群”也遠不僅僅是“國”。再者，即便荀子談到“國”，也不是指現代民族國家（nation），而是指當時的諸侯國家。

不過，嚴復對“國”的實際解釋卻有可取之處。

其一，“國”有“會”的含義。嚴復指出，“國”即“人聚會”“民聚而有所部勒”“組織”。這其實并非“國”的概念，倒正是廣義的“社會”概念，也正是荀子“群”概念的含義。

其二，“國”有“社”的含義。嚴復注意到了“社”是“土”的意義，即“有土地之區域”。當然，這只是從“國”“社”的歷史淵源來講的；隨著社會的發展，“區域”未必就是實體性的“土地”，而是擴展到了更為廣義的“區域”概念，例如“領域”的概念。

總之，嚴復所論之“群”，就是廣義的“社會”概念，其涵蓋面非常之廣。如上文說：“凡民之相生相養，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事”，“商工政學莫不有之”。這也正是荀子的“群”概念。

（二）荀子“群學”的基本原理

荀子的群學與其說是社會學，毋寧說是一種社會哲學，或者說是儒學關于社會的一般原理。這套原理，我們曾以“荀子的社會正義理論”的名目加以專題研究。［21］荀子群學的基本原理，包含以下幾個基本的理論環節。

1.社會存在：有“禮”之“群”

上文談到，荀子的“社會”觀念，就是“有法度”的“群”。在他看來，“法度”即“道”，而“道”就是“人道”：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”［22］進一步說，所謂“人道”，就是“能群”之道，即能組成社會的一般原理：

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也……四統者具而天下歸之，夫是之謂能群。［23］所謂“班治”，就是加以規范，即建構一套社會規范和制度的“規矩”。這套規矩的意義在于“藩飾”，也叫“文飾”［24］，就是使社會群體具有“禮文”“禮節文貌”［25］，亦即具有一套“禮”。荀子所謂“禮義文理”［26］，“禮”即“文”，“義”即“理”。人道即“君子之道，禮義之文也”［27］。所以，他說：“規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”［28］

進一步說，“禮”的功能特征是“分”“分辨”，即對人群加以劃分、區分、分別，即“禮別異”［29］“至文以有別”［30］，群體由此而有序化、系統化。所以，他說：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”［31］他論證道：

人之生，不能無群。群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。［32］

因此，荀子將“能群”之道歸納為“明分使群”。這就是說，“分”（動詞fēn）的結果，人人各有其“分”（名詞fèn），即各有其名分、社會角色，這就叫作“明分（fèn）”；唯有如此，才能“使群”——使之形成一個社會。因此，他說：

百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。［33］

顯然，這是在講社會分工。這就是說，社會或“群”是由社會分工形成的。這樣的“能群”之道、“人道”，荀子謂之“群居和一之道”。他說：

先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。［34］

根據這樣的“群居和一之道”“群居和一之理”［35］，使群體有序化，這就形成了社會。

這里談到的貴賤、長幼、智愚、能否的區分，及其在身份角色上的劃分，顯然是任何社會形態都具有的；但是，不同的社會形態，這些區分和劃分的具體內涵是不同的。換句話說，對于社會或“群”來說，“禮”（社會規范及其制度）既是普遍的，又是特殊的。其普遍性在于：任何社會形態都有其規范和制度，否則不成其為社會；其特殊性在于：不同社會形態的規范和制度是有所不同的。這就涉及了孔子指出的一個道理：“禮”有“損益”［36］。

2.社會發展：“禮”之“損益”

荀子繼承了孔子“禮”有“損益”的思想，認為“禮”即社會規范及其制度并非一成不變，因為社會形態亦非一成不變；換言之，“群”的內容和形式不是一成不變的，而是“損益”因革、變化發展的。荀子時而講“法后王”，時而講“法先王”，似乎自相矛盾；其實，“法先王”講的是關于“禮”之“損益”的一般原理，即我們所討論的“荀子社會正義理論”的普遍原理；而“法后王”講的則是“禮”的當代“損益”，即從王權封建社會轉向皇權專制社會的制度轉型，這是當時的歷史趨勢。

荀子書中三次談到“損益”，似乎主張“不敢損益”“莫能損益”，其實不然：

夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也；政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也；志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也；循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也；孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮也；飾邪說，文姦言，為倚事，陶誕突盜，愓悍憍暴，以偷生反側于亂世之間，是姦人之所以取危辱死刑也。［37］

愿愨拘錄，計數纖嗇而無敢遺喪，是官人使吏之材也；修飭端正，尊法敬分而無傾側之心，守職循業，不敢損益，可傳世也，而不可使侵奪，是士大夫官師之材也；知隆禮義之為尊君也，知好士之為美名也，知愛民之為安國也，知有常法之為一俗也，知尚賢使能之為長功也，知務本禁末之為多材也，知無與下爭小利之為便于事也，知明制度、權物稱用之為不泥也，是卿相輔佐之材也：未及君道也。能論官此三材者而無失其次，是謂人主之道也。［38］

禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。［39］

第一段引文，荀子將人群的構成分為五等，“不敢損益”的是其中的第三等，即“官人百吏”；第二段引文，荀子將政治人物分為四等，“不敢損益”的是其中的第三等，即“士大夫官師”。這兩類人，即今天所說的“官員”，他們在那個時代里是沒有立法權的，所以，他們對于既有的現行制度之“禮”確實“不敢損益”。在荀子所討論時代的社會形態下，擁有立法權的是天子，亦即所謂“圣人制禮作樂”。

但這并不是說“禮”是不可“損益”的。實際上，荀子有一種區分，即“禮”與“義”的區分。“禮”即社會規范及其制度；而“義”則是正義原則，它是建構社會規范及其制度的價值根據。荀子所說的“不敢損益”的東西，其實是“義”，而不是“禮”。上引荀子的話說：“立隆以為極，而天下莫之能損益也……禮之理，誠深矣！”［40］這里所說的其實不是“禮”，而是“禮之理”——“禮”背后的“理”，也就是“義”——正義原則，這是不可損益的普遍原則。而士大夫、官人百吏之所以“不敢損益”，就是因為他們“謹守其數”（恪守既有禮制）而“不知其義”（不懂正義原則）。

至于“禮”，即社會規范及其制度，則是可以損益的。社會規范及其制度的整體性、系統性的損益，其實就是社會形態的轉換。

3.社會轉型：以“義”制“禮”

在社會轉型中，對“禮”的“損益”，即重建或重新選擇社會規范及其制度，其價值根據或價值尺度何在？在荀子思想和儒學中，這就是“義”，亦即正義論中所說的“正義原則”。荀子指出：

水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也……君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。［41］

這就是說，“人之異于禽獸”，在于有“義”。有“義”然后“能群”，即能組建人類社會。具體來說，“義”的特征是“分”，故稱“分義”；由“分”而后有“禮”。換句話說，唯有人類，才有所謂“社會”即“群”，由此而超越動物界；人類社會（群）的特征在于具有一套社會規范及其制度（禮），而建構社會規范和制度的價值尺度則是正義原則（義）。

這就是荀子群學的“義→禮→群”的理論結構。顯然，社會的轉型意味著組建一個新的社會形態（群），這就要求重建一套新的社會規范和制度（禮），而這種重建的根據就是普遍的正義原則（義）。

然而在荀子那里，“義”其實并不是理論的起點；荀子作為儒家，其理論的大本大源必定是仁愛。換句話說，荀子“群學”作為儒家的社會哲學，其理論起點必定不是“義”，而是“仁”，或如孟子所說的“仁義而已”［42］。

4.社會本源：居“仁”行“義”

儒家所謂“仁”，有時是指一種形而下的道德規范，有時甚至是指形而上的本體；但就其本源意義而論，“仁”即仁愛，說的是一種本然的情感。

荀子亦然，他將社會的“禮”或“禮文”的建構歸結為“稱情立文”，而此所謂“情”就是仁愛情感。所以，在談到“群居和一之理”時，他說：

三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疎貴賤之節，而不可益損也……稱情而立文，所以為至痛極也……凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與？則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎……故三年以為隆，緦、小功以為殺，期、九月以為間，上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣。［43］

荀子認為，“三年之喪”的禮制安排，追本溯源，來自一種情感，即“愛其類”；禮制的建構，在于“稱”這種“愛”的情感。所以荀子總是強調“仁義之統，以相群居”［44］。于是，荀子群學就是“仁→義→禮→群”的理論結構。這就是“群居和一之理”，也就是“群學”的基本原理。

注釋

①《荀子·正名》，王先謙：《荀子集解》，《新編諸子集成》，中華書局，1988年。以下僅注篇名。②關于“生活儒學”，可參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社，2006年；黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社，2006年；黃玉順：《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社，2009年；黃玉順：《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，四川大學出版社，2009年；黃玉順：《生活儒學講錄》，安徽人民出版社，2012年；黃玉順：《生活儒學：黃玉順說儒》，孔學堂書局，2014年。③④許慎：《說文解字·示部》（大徐本），徐鉉等校定，中華書局，1963年。以下僅注篇名。⑤徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社，1990年。⑥《說文解字·丶部》。⑦段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1989年。⑧《宋本玉篇·玉篇》，張氏澤存堂本，北京中國書店，1983年。⑨《說文解字·宀部》。⑩《說文解字·禾部》。班固：《漢書》，中華書局，1962年。《說文解字·會部》。《說文解字·亼部》。黎靖德編：《朱子語類》卷九，中華書局，1994年。《論語·八佾》，《十三經注疏·論語注疏》，中華書局，1980年影印本。順便指出：所謂“社團主義”（corporatism）（亦譯“法團主義”“統合主義”）恰恰是與公民社會的理念尖銳對立的，是要將所有社團統合在一元的政治權力之下。《譯群學肄言序》，《嚴復集》，中華書局，1986年。《原強》，《嚴復集》，中華書局，1986年。《荀子·榮辱》。《荀子·王制》。黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期。此文屬“中國正義論”系列論文之一。《荀子·儒效》。《荀子·君道》。《荀子·禮論》。《荀子·樂論》。《荀子·非相》。《荀子·富國》。《論語·為政》，《十三經注疏·論語注疏》，中華書局，1980年影印本。《孟子·梁惠王上》，《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局，1980年影印本。