受眾視閾觀照的《荀子》“瑣”字今證

摘 要：《荀子》的“瑣”字古今釋義不一，通過《荀子》文本分析、戰國典籍記載和古今學界研究等角度分析，“瑣”字當確指瑣羅亞斯德教。

關鍵詞：《荀子》；瑣羅亞斯德；瑣

中圖分類號：G256.1；B983 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）12-0144-03

學術發展的歷史常因詮釋角度不同而新論頻現，《荀子》的“瑣”字義便由漢代訓詁角度詮釋的瑣碎言論說、經唐代義理角度形成的卑瑣行為說至清代又發展出細行之人等觀點；當代學界主要沿用古義，因此“瑣”字義結論有待商榷。

縱觀傳統詮釋角度多以作者的主觀思想傾向為主，接受美學的文學交流理論主張文本的詮釋角度則有作者、文本和讀者等方面。所以面對文本作為受眾的讀者，首先關注的應不是“瑣”字能代表的作者主觀思想傾向等深層涵意，而是“瑣”字符號在文中的確指對象等基本義。鑒于古今釋義多重深義而不明其基本義，本文試以受眾角度證其基本義。

一、《荀子·非十二子》的“瑣”字考證

《荀子·非十二子》曰：“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣。”[1]其中的“瑣”字，古今多釋瑣碎玉聲的本義[2]，而《荀子·正論》“瑣”字則引申釋作瑣碎的言論或細行之人[3]。各文詮釋角度多以作者為主，然自受眾角度看“玉聲”的本義明顯不符合《非十二子》的思想內容，說明《荀子》該處的“瑣”字當另有確指，其對象尚需分析。考察傳統的文本分析，自漢學至清學大多用內容的章句訓詁法或義理法，本文依前賢進一步從語言學角度辨析該“瑣”字所在句群的語法結構和意義等。

依《非十二子》“瑣”字所在的文本整體分析，“瑣”字首先從屬一個完整的句群：“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣；使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣：……是它嚻魏牟也（等十二人）。”從語法結構的角度說，該句群整體上主要由兩部分組成：第一是“假今之世”，屬時間敘詞引出下文；余下的是第二部分又由兩個意義對偶的句式組成，即以“矞宇嵬瑣”為界形成前后兩部分：“梟亂天下”者和“使天下混然不知是非治亂之所存者”是對偶關系，其中“矞宇嵬瑣”對偶“十二子”。“十二子”皆確指歷史中的人和理論，所以“矞宇嵬瑣”也當有確指性，其對象則有待于“矞宇”“嵬瑣”的詞義分析等。

（一）“矞宇”的確指對象分析

典籍記載的“矞”字意義有多種，其中一指姓名“矞似”[4]；二指職業“相人”[5]。其中“矞似”和“相人”都確指古代以相面為主的行巫之人。雖《非十二子》的“矞”字不一定就指矞似，但無疑和職業相面人“矞”有關。所以《非十二子》的“矞”字當有確指《荀子》時代前后的“相人”之意，《荀子·非相》斥責該類相人的言辭是“奸言”[6]。因此《荀子》“矞”字有確指，其對象是《荀子》時代前后的相面人。

《說文解字》釋“宇”字曰：“籀文宇，從禹。”[7]說明三代時秦國“宇”字和大禹崇拜有關，此崇拜情結甚至沿續到六朝后，《周書·文帝紀一》記載：“太祖文皇帝姓宇文氏，……其先出自炎帝神農氏，……其俗謂天曰宇。”[8]其中既說明三代兩河流域有“天”“宇”二字義通的語言習慣，又內隱了當時的“宇”神崇拜風習，因禹崇拜和天神崇拜都在繼承儒教傳統、堅持自然天論思想的《荀子》非難之列：反對神化禹的崇拜、反對天神崇拜，所以亦反對宇神崇拜，則“矞”人的宇神崇拜自然被《荀子》非難。所以“矞宇”二字的確指對象該是《荀子》時代相面人的宇神崇拜說。

（二）“嵬瑣”的確指對象分析

《說文解字》釋“嵬，高不平也”[9]，則該字本義指事物高而尖的形狀。古今學界還公認“嵬”有高而尖的帽子之意，例屈原《九章·涉江》曰“冠切云之崔嵬”。據學界考證當時在中原此類帽子用于甄別身份。當時中原還有一種傳自外國的“絻”冠普遍為《荀子》時代的士喜歡佩戴，但因該類冠飾只限大夫以上的官員佩戴[10]，所以身居卿位和持等級制思想的荀子自然堅決反對士“冠絻”，稱此傳自外國的冠飾作“嵬容”。所以該“嵬”字專指外國人戴的尖帽。由“嵬”字的確指性知道“瑣”字也當有專指，而不能皆泛指細行之人。又由“矞宇嵬瑣”對偶的詞法結構和“矞宇”的學說意指分析知，“嵬瑣”亦和學說有關，特別和外國的學說有關。

當今學界研究：戰國以后隨秦國統一治理西戎八國、暢通了中國和西亞的交通，當時商貿中亞的各類塞種人同時傳進了他們的宗教信仰——產生自中亞大夏國的瑣羅亞斯德教，至《荀子》時代前后，與戴尖帽的外國風習一起影響到中原思想界。該教主張世界有善惡二本原、天有意志且由天神以善制惡，而持“天人相分”的自然天論和性惡論的《荀子》則主張以人的主觀能動性“化性”至善；該教的天神理論無疑與荀子的人本理論矛盾，因此《荀子》以“嵬說”的名義“非”難之。因該說創始人的漢譯名字是瑣羅亞斯德，《荀子》便依當時的命名原則和摘字法，用“瑣”字簡稱瑣羅亞斯德及其教派和學說。

以上考論證明“瑣”字也有確指，其對象是瑣羅亞斯德教及其學說。

二、《荀子·天論》與《戰國策》的“祆”字考論

本文有關《荀子》“瑣”字的確指對象考證不是孤論，因為它還以信息群的狀態存在于戰國典籍，主要表現于《荀子·天論》《戰國策》等文獻的“祆”字和《離騷》“靈瑣”的“瑣”字等。

（一）《荀子·天論》“襖”字考

首先，《天論》指稱當時民間出現的一種現實生活現象作“人祆”（“祆”字的具體考證見稚文《祆教東進中原時間考》）[11]。當代世界宗教學權威任繼愈先生認為該“祆”事指宗教[12]，則該“祆”字特指祆教，其主編的《宗教詞典》又稱祆教亦瑣羅亞斯德教，則宗教領域的“祆”“瑣”二字可通用；所以《天論》的“祆”字指的當亦是瑣羅亞斯德教，《天論》“祆”字和《非十二子》“瑣”字因之當亦可通用。因此《荀子·非十二子》的“瑣”字當指瑣羅亞斯德教。

（二）《戰國策·楚策》的“祆”字論

“祆”事在《荀子》時代當是普遍存在的，《戰國策·楚策》也記載了出現在楚國的“祆”事：楚襄王答莊辛的諫說：“將以楚國為祆祥乎？”盡管學界對此“祆”的釋義至今不確指，但一則“祆”字結構說明它指稱一種祭事，二則依許慎《說文解字》“祆，胡神”的釋義和古今學界的研究，“祆”事不屬于中原文化系統，它專指“外國的天神”，戰國后期學界新造此字以別于當時中國的天神祭。該祭事有別中原文化系統，楚國因之被《漢書·地理志下》志以“重淫祀”之史評。因為春秋戰國時代盡管諸侯爭霸，但文化系統始終只隸屬于中國一脈，祭祀上各侯國理當一統于中國系統，此時楚國卻使用非中國系統的祭禮“祆”，自然有違中國的祭禮規范，所以招致“淫祀”之評。當代宗教界公認該外來祭事“祆”特指祆教，亦瑣羅亞斯德教，所以《戰國策·楚策》“祆”字也當指瑣羅亞斯德教。

三、《離騷》的“靈瑣”解讀

“靈瑣”見于屈原《離騷》詩，概括古今釋義主要有器物說[13]、神界說[14]和瑣羅亞斯德說等，結論有待商榷。

（一）《離騷》的“靈瑣”意義分析

“靈瑣”是由“靈”字組成的靈字詞組，古今楚辭學界公認“靈”字是楚人的習慣用語，“楚人謂神為靈”[15]，則“靈瑣”當與原始宗教崇拜有關。初步統計屈原23篇作品，靈字詞組約10個。其中《離騷》6個：“靈均”（1）、“靈修”（3）、“靈瑣”（1）、“靈氛”（1）；另《山鬼》“靈修”（1）、《哀郢》“靈魂”（1）、《抽思》“靈魂”（1）和《思美人》“靈盛”（1）等。古今學界考證其意義：“靈均”公認指屈原；洪興祖[16]、馬茂元[17]稱“靈修”作楚懷王；“靈氛”公認為卜巫名；殷光熹先生考證“靈魂”是人的第二個“我”，則學界公認的屈原自傳體組詩《九章》里的“靈魂”當指屈原的第二個“我”[18]；洪興祖引《史記》證“靈盛”詞義曰“帝嚳高辛者，黃帝之曾孫。生而神靈，自言其名”，則文中“靈盛”指帝嚳[19]。綜合以上9個靈字詞組皆確指人的名稱，說明屈原作品里的靈字詞組主要用于指稱人的，若只“靈瑣”一詞指器物，當與靈字組詞法矛盾。因此《離騷》“靈瑣”一詞亦該指人名。

（二）古今學界關于人名稱的觀點分析

“靈瑣”是人名的意見非本文孤論，古今學界皆有論及：有楚王說、楚懷王說及舜帝說[20]等，結論有待分析。

近代章太炎先生于《播種》等文，系統地從種族學、中國文化多源說等角度詮釋了中華民族的古今種族延續問題，“雪霜既降，枝葉既解，而根荄不枯于下”[21]，其中以“葉”“根”等形象比喻了近代華夏民族的存亡問題。《播種》認為華夏民族的存亡不是一國一姓之事，而是不以時空為限的整個中華民族的問題，所以“今是閔于諸夏，于昵其所事相扶持者，雖有奇偏，故不以為訽。不然，不哀靈瑣，以及其黔黎；不哀今日之黔黎，而以及其苗裔；其曰非吾靈瑣而置之也，則得矣。其將駢吾諸夏之民而加之腐刑熏胥焉？”[22]其“靈瑣”一詞若釋作門鎖類的器物義，則不僅使下文“以及其黔黎”和“非吾靈瑣而置之”的語意不詳，且乖違《播種》等篇詮釋種族延續的重要旨意。文中還直接論及“靈瑣”和“諸夏”的隸屬關系：認為“靈瑣”是“諸夏”的客觀組成部分。因此“靈瑣”在文中當不指器物，而指代一個人的類群體、一個與華夏族有特別血緣關系的族群。該族群的確指尚需考論。察該文段的前后有兩個“諸夏”詞組，則“靈瑣”確與“諸夏”有關。

迄至近代，漢語“諸夏”指稱的中華民族內含“大夏”“華夏”“中夏”“西夏”“東夏”等稱謂，其中“大夏”的確指意見不一。自古及今大致有晉南說、西域說和中亞大夏古國等眾多說法，自1976-1978年考古學界在新疆發現祆教遺跡后[23]，學界漸多傾向于中亞大夏古國說。依章太炎先生《原人》篇從種族學角度提出“赤黑之民”“如歐美者則越海而皆為中國”“古者稱歐洲曰大秦，明其同于中國”的觀點，則不僅“大秦”一名主要因秦人西移至地中海沿岸而得稱[24]，且“大夏”之稱亦主要因夏族的西遷，即中亞大夏古國從血緣的角度說，部分地同源于華夏民族，亦即無論是大夏本土的古今華夏子民，還是遷徙至中國或世界各地的大夏國的華夏子民，因他們同血緣于中華民族而皆應“閔”“哀”之。雖然歷史的角度說“大夏”只是中亞當時一個被后至的亞歷山大滅亡的古國之一，但種族的角度論，“大夏”族并未銷跡于世，相反因瑣羅亞斯德教超越時空的傳播而長載世界史冊。所以追本溯源，瑣羅亞斯德雖生活在中亞大夏古國，但因“大夏”同血緣于華夏民族，瑣羅亞斯德教亦當屬華夏族的宗教，大夏國當時及后來信仰瑣羅亞斯德教的“黔黎”“苗裔”，亦當屬華夏族即中華民族。所以“靈瑣”當不指器物類，而專指一個人的類群體。雖然該群體與當時域內的華夏族不同域同國同姓，但因血緣相同而實族屬諸夏；依屈原作品靈字詞組分析的“靈”指神，則“靈瑣”當和原始宗教崇拜有關；考察諸夏的宗教發展，既產生域外又同血緣與華夏族且傳至域內的原始宗教，只有中亞大夏古國的瑣羅亞斯德教。所以章太炎先生所論“靈瑣”之“瑣”當指瑣羅亞斯德。

綜合古今學界對“靈瑣”指稱的人名的諸多考論，本文認為章太炎先生多角度系統闡述的“靈瑣”觀點公允而精當，其“瑣”字當指瑣羅亞斯德及其教派。

當代宗教學和考古學研究證明：該教公元前6至前7世紀產生于中亞大夏國，至遲于公元前4世紀傳進中國[25]，即早于屈原、荀子生活時代。《荀子》“瑣”字指稱瑣羅亞斯德教因之成為可能。

綜合以上分析，受眾視閾觀照的《荀子》“瑣”字，今證當是瑣羅亞斯德教。

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（責任編輯 姜黎梅）