芻議《孟子》思想中初步的民主原則

談及民主，人們通常想到的就是民主的制度架構、具體實現形式等，如羅伯特·A達爾就將民主過程的標準歸納為五點“有效的參與，選票的平等，充分的知情權，對議程的最終控制，成年人的公民權”。然而，民主實際上還蘊含著有別于具體實施規則的民主原則。考察一種思想，必須考慮到這種思想的時代性、歷史性，如果拋開客觀的環境因素，一味地跨越時空進行比較，毫無意義。殷海光在生命的最后日子里就認為“許多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中國而后施以抨擊（胡適和我以前就犯了這種錯誤）……歷史的社會應與歷史的社會比較，拿歷史的社會與近代西方的社會比較，是一個根本的錯誤”。因此，如果要求先秦時期就具有完善的民主實施細節，無異于癡人說夢，而《孟子》中顯現出來的民本思想、意志自由等，正是現代民主思想原則的雛形。

人民為天下之主

先秦儒家的各種學說始終立足于人自身，特別強調人的尊嚴和價值。這種思想發端于孔子，如“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？'不問馬”（《論語·鄉黨》）。孟子對這種思想起而踵之，并進一步認為“民貴君輕”，人民是天下之主。“孟子曰：‘民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子。'”（《孟子·盡心下》）

先秦儒家從來不是專制政治的幫兇，這首先表現在對君主的定位上。“唯大人為能格君心之非。君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）。孟子看重“格君心之非”的用意并非止步于提高君主的個人修養，而是希望借此實現人民安居，君主只是孟子實現政治理想的工具，是政治生活的中間一環。正是由于君主的地位由人民賦予，因此君位并非不可改易。在孟子看來，君主的權威并非來自父子相傳或君位本身，而是由其義務決定。“賊仁者謂之‘賊'，賊義者謂之‘殘'。殘賊之人謂之‘一夫'。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。君主的義務就是行仁政。如果君主倒行逆施，戕害人民，那么這樣的君主就空有君主之名，而無君主之實，只是一個人人可得而誅之的獨夫。既然執政者都是達成人民幸福的手段，那他們的具體作用應該如何？孟子接續了孔子要求執政者無為而治的思想，主張執政者不能自逞才智，恣意妄為，專憑個人好惡干涉政治。如“孟子見齊宣王，曰：‘……夫人幼而學之，壯而欲行之，王曰：‘姑舍女所學而從我'，則何如？今有璞玉于此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至于治國家，則曰，‘姑舍女所學而從我'，則何以異于教玉人雕琢玉哉？'”（《孟子·梁惠王下》）如果從消極方面來說執政者不可專斷自為，那么從積極方面來說其有何選擇？孟子給出的答案是執政者要與人民同其好惡。齊宣王認為自己有“好貨”、“好色”的缺點，難施善政。孟子的答復就是“與民同之”（《孟子·梁惠王下》），使執政者通過與人民同其好惡以消解其個人好惡，以此實現不妄為而又積極有為。其次，先秦儒家從來不贊同對君主無原則地服從，更絕無“臣罪當誅兮，天王圣明”（《琴操十首》）一類的觀念。自孔子始，儒者就贊同湯武革命。對于不盡義務的無道之君，人臣完全可以棄之如敝履，而與“忠”無涉。孟子反對人臣完全從屬于君主，肯定人臣獨立的價值和價值觀念，“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”（《孟子·離婁下》）。

當然，孟子“民貴君輕”的民本思想并非無懈可擊。中國歷史上持續強化的君主專制和不斷上演的治亂循環，就足以證明孟子“以民為天下之主”的理論構想存在缺陷。徐復觀就認為“在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體；而政治的現實，則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調和的對立。對立程度表現的大小，即形成歷史上的治亂興衰”。孟子說有勞心者，有勞力者，有先知先覺者，有后知后覺者，這并非是對普通大眾的貶低，而只是對社會現實的客觀描述。加之先秦時期地理環境、交通通訊的影響，社會出現君臣階層分化是難以替代的大趨勢。因此，面對政治地位分化導致權力失衡的事實，孟子亟需解決的是限制政治權力的問題。在先秦時期的條件下，不可能實現古希臘公民大會式民主或現代代議制民主，在缺乏有效的人民直接參政手段的前提下，孟子只能通過以民為天的形式對執政者“以神道設教”。

有學者認為孟子的“民本”之“本”是工具性之本，而非目的性之本，以此否定儒家思想中初步的民主原則。對此有三點應予以說明。第一，孟子思想中“民貴君輕”、以民為天的思想，毫無疑問是以民為目的性的根本，而非以民為工具性的資本。第二，一個時代應該有一個時代的評判標準，在孟子生活的年代實現人民幸福最可行的辦法就是通過提高執政者的修養以自上而下地實行仁政，而當時在地理環境、個人素養等方面也完全不滿足實行公民大會式民主所必需的客觀條件，因此難以直接從人民立足建構政治制度。第三，孟子雖然屢次對各國諸侯強調“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），但如果寄希望于執政者自上而下推行仁政，就必須用統一天下相勸導。這種言說方式實際上是一種策略，但常被誤解為是以民為工具性之本。孟子所處的時代現實是殺人盈野，這種情況下孟子想要以王道代替霸道，就需要進行迂回式的權變。“孟子曰：‘堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也'”（《孟子·盡心上》）。像堯舜、湯武一般自然最理想。像五霸假借仁義以之牟利，客觀上起到了安定天下的作用，也可以接受。但是如果能夠堅持實行仁義，哪怕其初衷是攫取私利，那么長此以往“行仁義”很可能就會成為執政者自身的內在要求，演化為“由仁義行”。

意志自由

這里的意志自由指在具備選擇的能力的前提下能夠進行自主選擇，而不受生理欲望、自然環境、神諭、命運、科學式的因果關系等內、外因素的限制。人只有根據自己的意志，自由地做出理性、道德的選擇，才能為自己的行為負責，才能通過民主方式為實現社會正義提供基礎。在孟子看來，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），換個角度說即是“人之同于禽獸者甚多”。儒家并不反對告子“食色，性也”的提法，如《禮記·禮運篇》就有“飲食男女，人之大欲存焉”，因為這是人作為一種生物性存在必須受到的客觀條件限制。但是，如果只是被“食色”所支配，那么人就失掉了人的特質，淪落成了無知無識的禽獸。因此，孟子補充說“從其大體為大人，從其小體為小人……先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣”（《孟子·告子上》）。這里的“小體”指的就是“食色”一類的生物性要求，而“大體”則指的是個體理智的思考。“小體”雖不可或缺，但“大體”對于人的價值無疑遠勝于“小體”。約翰·穆勒就認為“做一個不滿足的人勝于做一只滿足的豬；做不滿足的蘇格拉底勝于做一個滿足的傻瓜”。“大體”的具體體現就是仁、義、禮、智。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》）。“四心”是仁、義、禮、智的發端、萌芽，是人生來即有的天性，也是人之不同于禽獸的“幾希”之處。“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。因此，盡管被生理條件、自然規律所局限，但是人同時又開拓出了擺脫生理束縛、超越客觀有限性的領域。“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”（《孟子·公孫丑上》）。人人兼具生物性欲望和仁、義、禮、智的萌芽，而思想是行為的主宰，所以每個人都平等地具備選擇的權利和選擇的能力。

有選擇就有選擇的標準，而每個人進行選擇的標準無疑是內在的、個人化的，但選擇的標準又并非因人而異，而是在一定程度上具有普遍性和客觀性。“為形氣作主宰的東西，本具于各人的心性之中，這是道德主體的、內在性的一面。但內在于各人心性之中的道德主體，必發而為人心之所同然，這即同時超出于各人主觀之外，而賦有客觀的意義，從主觀狀態中脫出，以成為客觀的真理。儒家的倫理道德，是不斷地向客觀真理這一方向去努力、去形成的，這才能為人類‘立人極'。”在孟子看來，“仁，人之安宅也；義，人之正路也”（《孟子·離婁上》），“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》），仁、義不是追求政治地位的工具，而是人無愧于人的根本。同樣，面對人性中生物性因素對“四心”的遮蔽，也需要經由仁、義來滌蕩非理性的欲望，高揚人之所以為人的特質。“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。生、死是人之大欲、大惡，但是當生的代價是出賣人之所以為人的仁、義，那么人應該選擇延續自己的道德生命，而非自然生命。

為何“仁、義”能夠成為人做出選擇的標準呢？這是一個“外—內—外”包含三個階段的過程。依據對仁、義的知與行，可以將人劃分為四類，第一類是不知其所以然而然，終身行之而不知不識的人。大多數人都局限在第一層“外”，這看似與人都有選擇的權利和能力相矛盾，實則不然。“四心”作為萌芽和發端，并不直接等同于仁、義、禮、智，要想樹立“大體”就必須將人的“四心”擴而充之。在這一過程中，外部環境、教育條件起到了很重要的作用。因此對于先秦時期的大多數人來講，盡管他們都平等地擁有自由選擇的潛在能力，但這種能力往往得不到發展和擴充，導致事實上的不自由。但造成這種情況的原因既不是人性的無能，也非儒家理論的不完備，而是當時有限的的社會、歷史條件。古今人同此心，孔孟思想一切如故，但得益于現代的物質條件、教育水平，則人人都可以充分發展出自由選擇的能力。第二類是知仁識義卻放縱私欲者。第三類是孔子提到的“不得中行”（《論語·子路》）的狂狷之士。第二、三類人踏入了第二層“內”的門檻。第二類人明知為人之應然卻仍放縱感官的欲望，自甘墮落為禽獸，最為儒者所不齒。第三類人狂傲怪誕，表面無視禮、法，但實際上只是行為的極端化，其思想依然以仁、義為尊。第四類是對“仁、義”深知其所以然，秉其中正而終身行之的君子。這一類人經過了“外—內—外”三個層次的修養，才是真正的登堂入室。如果說仁、義、禮、智就是“道”，那么人在最初階段對于“道”是盲從盲信而不知其所以然。但隨著理智判斷能力的提高，人性的高揚，人就會發現此“道”并非外鑠，而是人性本身固有的一部分，所以人至少有兩種選擇，或屈從于感官欲望，或將“道”作為自己的行為標準，享受理智的快樂。“享受高尚感情的能力，在大多數人的天性中都是一顆非常柔弱的花草，不僅很容易被各類不良的環境因素扼殺，而且只要缺乏營養，就很容易死亡……他們之所以沉迷于低級快樂，不是因為他們有意偏好這些快樂，而是因為唯有這些快樂才是他們能夠得到或者能夠享受的東西”。因此，真正了解“道”的人會自然認為“道”是自我為自我立法，會自覺認可“道”作為自己的行為標準，期間不會感到一絲一毫的不自由。因此，人自由地劃定了行為標準，為實現社會正義奠定了基礎。落實到個人的生命實踐，生活上“非其道，則一簞食不可受于人”（《孟子·滕文公下》），事功上“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。

結 語

民主的制度自古至今有很多形式，但民主的原則古今不易。孟子以民為天、“民貴君輕”的民本思想和自做主宰的意志自由思想作為民主原則的雛形，主要缺乏的是實現人民主權的具體措施，與現代民主思想實際上只有一肩之隔。在思想的世界中，所謂古今、中西之別并非一成不變。儒學作為一種開放性的學說，其包容的精神決定了自身絕不會抱殘守缺，而是能夠不斷吸納時代營養以豐富、發展自身。因此，如果對孟子的思想進行現代轉化，繼續發展其中的民本、意志自由思想，在限制政治權力方面用人民取代執政者作為著力點，那么孟子思想中初步的民主原則完全可以為現代所用。