《理想國》只是一部政治哲學著作嗎？
——對于成官泯教授的一種回應

張波波

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《理想國》只是一部政治哲學著作嗎？
——對于成官泯教授的一種回應

張波波

《理想國》是一部關于什么的著作，一直是柏拉圖思想研究界爭論的焦點。本文基于對《理想國》題目、內容和國內外眾家之言的考察，反對施特勞斯及其追隨者的僅把它定性為政治或政治哲學著作來加以研究的視角，而是主張：(1)《理想國》主要處理的不是，也不僅僅是，政治學或政治哲學關心的涉及國家學說、政治理論、政治制度和政治思想史以及人與社會應當有怎樣的關系問題，而是著重討論了幸福論框架下的道德哲學(或倫理學)長期關注的一個人應該過怎樣的生活以及人為什么要有道德的基本問題；(2)《理想國》不只是一部政治哲學著作，并且不主要是一部政治哲學著作，而是一部道德哲學著作或一部反政治的著作。

正義；《理想國》；道德哲學；政治哲學

成官泯教授在2008年發表于《世界哲學》第4期《試論柏拉圖〈理想國〉的開篇——兼論政治哲學研究中的譯注疏》一文中,通過對《理想國》開頭幾句話的簡單梳理就為整個《理想國》的基調做出這樣的大膽斷言：“柏拉圖最偉大的政治哲學著作，或者說古今最偉大的政治哲學著作就是《理想國》……《理想國》是一部政治哲學的著作，它的主題是哲人與城邦，而哲人與城邦的故事是一個永無結局的故事。”他的這種看法顯然是受施特勞斯(L. Strauss)及其追隨者的影響，這一方面反映在他的參考文獻中，另一方面我們確實可以發現施特勞斯及其弟子在不同場合或明或暗地強調：《理想國》(Politeia)是一部政治哲學著作。*L. Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p. 50；S. Benardete, Socrates’ Second Sailing: on Plato’s Republic, Chicago: University of Chicago Press, 1989, p. 161； The Republic of Plato, trans. with Notes and An Interpretive Essay by Allan Bloom, New York: Basic Books, 1991, p. 381；S. Rosen, Plato’s Republic: A Study, Yale: Yale University Press, 2005, p. 163.但《理想國》僅僅是一部政治哲學著作嗎？這個問題還可以問得更為激進：《理想國》僅是一部政治著作嗎？

以往的研究基本上都側重于從美好城邦(Kallipolis)的烏托邦主義(utopianism)、共產主義(communism)、女權主義(feminism)和極權主義(totalitarianism)等四個特征出發來進行回答這個問題。*Eric Brown, Plato’s Ethics and Politics in The Republic, 2009. 斯坦福哲學百科全書·柏拉圖《理想國》中的倫理與政治學：http://plato.stanford.edu/entries/plato-ethics-politics/。本文不打算做這樣的嘗試，而是希望通過立足于對《理想國》的題目和主題的分析來進行回答。

一、Politeia應當作何解？

《理想國》僅是一部政治著作嗎？對于這個問題，我們首先從這篇對話的希臘文原標題談起，這是因為人們通常認為一篇文章的標題有充當文眼、概括文章主要內容、點明中心、揭示主旨或闡明文章主題等作用，而柏拉圖的每篇對話都含有一個標題。毫無疑問，這篇對話的原標題是politeia，而且它在對話中出現過好多次。那么，politeia是否與政治有關呢？這個問題必然與如何理解politeia一詞的含義有關。盡管politeia是古希臘時期人們經常論述的一個主題*比如，亞里士多德《政治學》這本書的題目也是“politeia”。但通常認為亞里士多德理解的“politeia”與柏拉圖理解的“politeia”十分不同。這方面有啟發性的論述，參見M. Schofield, Plato: Political Philosophy, OUP, 2006, pp. 33-34.，但《理想國》中的politeia該作如何解釋，學者們大致形成了三種聲音。

第一種聲音來自施特勞斯及其追溯者如伯納德特(S. Benardete)、布魯姆(A. Bloom)和羅森(S. Rosen)等人。他們一致主張politeia最好譯為“政制”(regime)或“政體”(polity)。具體說來，施特勞斯首先提出，政治之中的政治就是希臘人所謂的politeia現象，而且這個詞可以寬泛地解釋為“constitution”(憲法)。其次，他又強調這個詞的兩個重要的方面：(1)politeia規定政府的性質、政府的權力；(2)politeia更為重要的意義在于，它還規定了一種生活方式，而一個社會的生活方式根本上是由這個社會的等級制度(社會分層)來決定。*L. Strauss, Leo Strauss on Plato’s Symposium, Chicago: University of Chicago Press, 2001, p. 8; cf. L. Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p. 56.作為他的弟子，布魯姆則在此說法上進一步追本溯源地強調，這個詞從根本上說源于“polis”(城邦)一詞。*The Republic of Plato, trans. by Allan Bloom, pp. 439-440，注釋1.他的另外一位弟子羅森則言簡意賅地強調，politeia是城邦之魂，及城邦律法之基。*S. Rosen, Plato’s Republic: A Study, Yale: Yale University Press, 2005, p. 11; cf. S. Benardete, Socrates’ Second Sailing: on Plato’s Republic, Chicago: University of Chicago Press, 1989, p. 9.

第二種聲音來自斯科菲爾德(M. Schofield)。他認為，politeia的核心含義是“公民權”(citizenship)，即“成為公民的條件”(the condition of being a citizen)，因為《理想國》所屬的文學傳統本身就或明或暗指出，《理想國》意在論述一個構成公民生活的法律和慣例的制度。因此，在他看來，一篇論述politeia的論文可能會探討適當的社會分層。此外，就這個詞的譯法而言，斯科菲爾德還特別強調，politeia如果要譯為英文，最好譯為“constitution”(憲法)或“political and social systems”(政治-社會制度)。*M. Schofield, Plato: Political Philosophy, OUP, 2006, pp. 33-34；cf. M. Schofield, “Approaching Plato’s Republic”, in C. Rowe and M. Schofield (eds.) The Cambridge History of Greek and Roman Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p. 199.

第三種聲音來自沃特菲爾德(R.Waterfiled)和謝潑德(J. Sheppard)等人。他們一致認為，politeia的意思是指“政事”(political business)或“共同體的公共政治生活”(the public and political life of the community)。*R. Waterfield, Plato’s Republic, trans. Waterfield, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. xi；D. J. Sheppard，Plato’s Republic : An Edinburgh Philosophical Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009, p. 5.

以上這三種解釋盡管在表述上略有相同，但它們都側重強調politeia的政治性含義。或許正是因為politeia很容易讓人聯想到政治，所以，這篇對話的標題常常被后來的譯者用帶有很強的政治色彩的詞來翻譯。比如，它的拉丁文譯名為“Respublica”，德文譯名是“Der Staat”(國家)，日文譯名則是“國家”；*關于拉丁文譯名的介紹，參見D. J. Sheppard, Plato’s Republic: An Edinburgh Philosophical Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009, p. 5；德文譯法，參見Plato and Karl Vretska, Platon: Der Staat, Politeia, Reclam Verlag, 1958；關于日文的譯法，參見中畑正志REEVE, CDC, Philosopher-Kings The Argument of Plato’s Republic, pp. xv+ 350, Princeton University Press, Princeton, 1988, 西洋古典學研究, 1991, 39: 141-144。英文遵從拉丁文譯法譯為“TheRepublic”。國內的吳獻書、郭斌和、張竹明等老一輩譯者主張把它漢譯為“理想國”*[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年。；陳康和范明生等人譯為“國家篇”*對于這個譯名，范明生是這樣解釋的：“《國家篇》被許多人譯為《理想國》，就其希臘原名Politeia而言，它沒有‘理想’的意思，所以我們還是譯為《國家篇》。但就其內容說，柏拉圖在那里確實是闡述了一個理想的國家，它是柏拉圖的‘理想國’。”(汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第603頁。)在筆者看來，他給出的理由很弱，因為按照他的這種邏輯，politeia也沒有現代意義上的“國家”之意。；王太慶則譯為“治國篇”*王太慶：《柏拉圖對話集》，北京：商務印書館，2004年。；劉小楓等人主張譯為“王制”。*這種譯名的介紹，參見[德]弗里德蘭德 、[美]克里格 、[德]沃格林：《〈王制〉要義: 柏拉圖注疏集》，張映偉譯，劉小楓編，北京：華夏出版社，2006年，第3頁；劉小楓：《王有所成：思考柏拉圖“politeia”的漢譯書名》，《哲學與文化》2013年第11期，第3—17頁。在筆者看來，“王制”這個譯名很容易讓人誤以為柏拉圖的這篇對話相當于古書《禮記·王制》，即談論了古代君主治理天下的規章制度，但我們隨后可知，就這篇對話的內容而言，柏拉圖這方面的意圖并不明顯。本文采納了吳獻書等人的“理想國”譯名，理由主要歸納為三點：

第一，柏拉圖在這篇對話中確實運用了較多篇幅論述一個由哲人王統治的“理想之國”(Ideal State)或“美好之邦”(Kallipolis)，所以就論述比例來看，用“理想國”翻譯politeia并不偏題。但為何沒有采用《國家篇》、《理想國篇》*徐學庸把politeia譯作“理想國篇”，參見[古希臘]柏拉圖：《〈理想國篇〉譯注與詮釋》，徐學庸譯，安徽：安徽人民出版社，2013年。或《治國篇》這樣的譯名和寫法，主要在于這些譯者把“篇”字放到書名號里面，這在筆者看來是不妥的。因為柏拉圖各篇對話的名稱都有特殊的含義。有的對話多以人名為篇名(如《泰阿泰德》、《菲麗布》等)，有的以事件為篇名(如《會飲》)，有的則以對話者的社會身份為篇名(如《政治家》、《智術師》等)，有的則是以論題為篇名(如《理想國》、《法義》)，還有的是以人名和事件的合寫為篇名(如《蘇格拉底的申辯》)。目前柏拉圖研究的學者當中已有不少人注意到柏拉圖對話中各個名稱蘊藏的深刻內涵，并撰寫了大量文章論述篇名在解讀柏拉圖思想中所起的提綱挈領的作用。*關于柏拉圖對話篇名及對話人名特殊含義的深刻論述，參見Leo Strauss, Leo Strauss on Plato’s Symposium, Chicago: University of Chicago Press, 2001, pp. 11-12；David Sedley, Plato’s Cratylus, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 25-50.所以，我們如果尊重柏拉圖的作品，那么，無論作為譯者或解讀者，都不應該擅自(也無權)更改他人的作品或者在其著作的標題上增添額外的內容。如果有些人執意要在寫作中加上“篇”字，那么，按照書名號的使用規則，這個字應該放在書名號之外才更為合適(比如，我們在漢語中會說《詩經·大雅·靈臺》篇，但嚴謹的學者肯定不會把這個“篇”字放在書名號里邊)。

第二，翻譯有時特別講究“約定俗成”，而“理想國”這個譯名在漢語界已通行已久，廣為人知，所以用“理想國”一詞來譯也未嘗不可，盡管它像英文譯名“TheRepublic”一樣容易引起誤解，讓人誤以為它僅是一篇專門論述理想之國或共和主義的著作。*英語界對于“The Republic”這個譯名的由來與批評，參見Terry Penner, “The Forms in the Republic”, The Blackwell Guide to Plato’s Republic, 2006, p. 258, n.8； Bl?ssner Norbert, “The City-Soul Analogy”, in G.R.F. Ferrari, ed. The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge University Press, 2007, p. 369; C. J. Emlyn-Jones, William Preddy, Loeb classical library Volume 1, Books 1-5 of Plato, Republic, William Preddy Volumes 5-6 of Works, Plato, Harvard University Press, 2013, p. Vii. 鑒于“The Republic”這樣的譯名容易誤以為它是一部論述共和國的作品，所以一些學者為了避免產生誤解，干脆選擇不譯，如J. Beets, Socrates on the Many and the Few: A Companion to Plato’s Politeia, Part Ⅱ Books Ⅵ-X (Companion to Plato’s Politeia, Part 2), Duna, 2002; Ludlam Ivor, “Thrasymachus in Plato’s Politeia I”, Maynooth Philosophical Papers, 2011,6:18-44 .

從politeia一詞似乎確實可以得出這篇對話的主題具有很強的政治性色彩，但我們能就因為這個緣故而說它只是一部政治著作嗎？這樣斷言恐怕為時過早。因為這篇對話除有一個主標題外，據說還有一個副標題——“論正義”，這就同擁有副標題的柏拉圖其他對話一樣。比如，《會飲》和《斐德若》的副標題分別是“論好”和“論愛”。一些譯者如布魯姆就在翻譯中標出了這個副標題，盡管他本人以及塔蘭特(Tarrant)也承認，這個副標題極有可能是后來的對話編者塞拉西魯斯(Thrasyllus)添加的，理由在于：1. 加副標題的這種做法與柏拉圖本人的寫作風格很不相符；2. 如果《理想國》有一個副標題，那為何亞里士多德在《政治學》(1261a-e)中論述《理想國》的時候卻對這個副標題只字未提呢。*H. Tarrant, Plato’s First Interpreters, Cornell University Press, 2000； The Republic of Plato, trans. by Allan Bloom, p. 440, 注釋2.

此外，也一些人基于倫理學(或哲學)與政治學不能分離這一理由來反對添加副標題的這種做法。比如，法國著名思想史研究者亞歷山大·柯瓦雷(Alexandre Koyré)在《發現柏拉圖》中就這樣說：

在我們的手稿和修訂本中，《理想國》總會被附上一個“論正義”的副標題。帝國時代的古代評注者們，也就是柏拉圖著作的第一批編輯，曾嚴肅自問：這本書的主題是什么——它首要關注的是正義還是城邦政制？是道德還是政治？這個問題在我看來無關緊要；更糟糕的是，這是個謬論。因為這個問題揭示了存在于編輯意識中的倫理學和政治學的分離(也可說成是政治學和哲學的分離)，這樣的分離可謂是柏拉圖最不想看到的。*A. Koyré, Discovering Plato, New York: Columbia University Press, 1945, p. 72.

假如《理想國》的副標題確實是后來的人添加的，而且柏拉圖本人很可能也不贊成這種添加，那么，后來的編輯為何要冒犯柏拉圖的本意而做出這樣的嘗試呢？唯一比較合理的解釋可能是，《理想國》的主題是不好確定的，這主要表現在它的討論重心在“正義”與“理想城邦”之間搖擺不定。因此，如何理解這篇對話的題目與《理想國》的主題是什么這個問題是分不開的。

二、《理想國》的主題是什么？

那么，《理想國》的主題或主要計劃是什么？換言之，它是一部探討什么的著作？正義，還是理想城邦？一些人不假思索地認為是后者，即強調《理想國》全篇的“主要部分敘述了蘇格拉底對理想城邦的勾畫”。*傅佩榮：《柏拉圖哲學》，北京：東方出版社，2013年，第31頁。但也有不少人認為是前者，即通過對于正義的探究，找到個人所需要的道德德性，從而使個人對他人實踐善舉。*M. Schofield, Plato: Political Philosophy, OUP, 2006, p. 30.比如，法國哲學家阿蘭·巴迪歐就認為“《理想國》……處理的恰好是正義的問題”。*[法]阿蘭·巴迪歐：《柏拉圖的理想國》，曹丹紅、胡蝶譯，開封：河南大學出版社，2015年，第2頁。著名柏拉圖研究者安娜斯(J. Annas)和桑塔絲(G. Santas)等人也都認為《理想國》是一部論正義的著作，其重要性不亞于羅爾斯的《正義論》。*如今有不少人肯定羅爾斯對正義的貢獻而貶低《理想國》的價值，這其實是不對的，因為即便是研究羅爾斯思想的大家也都承認《理想國》對于羅爾斯本人的啟發是不容忽視的。相關討論參見J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, pp. 10-11、23；A. Kosman, “Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference ” , in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 118-119；G. Santas, Understanding Plato’s Republic, Hoboken: John Wiley & Sons, 2010, pp. 1-14.即便有些人如泰勒(A. E. Taylor)認為按照蘇格拉底和柏拉圖的觀點，在道德與政治之間除了方便的區分外，沒有區別，而且正義法則對階層和城邦跟對個人是一樣的，但也特別強調這些法則首先是個人道德的法則，因為政治是建立在倫理之上，而不是相反。*A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work, Courier Corporation, London: Methuen, 1949, p. 265.

如果細讀文本和觀察對話脈絡，我們就會發現，正義的確是貫穿整篇對話漫長討論的主線，而且似乎“在美德回報問題的討論中充當美德的典范”。*A. Kosman, “Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 118.《理想國》中最先提出的并最后在其結尾處作答的首要問題，事實上是一個嚴格的倫理問題：一個人應該用來管理其生活的正義規則是什么。具體而言，第一卷中蘇格拉底與克法洛斯(Cephalus)、玻勒馬霍斯(Polemarchus)以及色拉敘馬庫斯(Thrasymachus)最初討論的主題正是正義。對于城邦的討論只在第二卷才初見端倪，并以下列方式引入：埃德曼圖(Adeimantus)和格羅康(Glaucon)要求對這個主題進行更為仔細的考察，但是要從更大的層面上通過類比的方式來考察。最重要的是，蘇格拉底不止一次向他的談話者表明“個體的正義才是本篇對話探討的對象”，并且最值得注意的是，《理想國》以末世神話收尾，從而表明正義的生活會在來世得到獎賞。就此而論，《理想國》分別處理的德性(aretê)與幸福(eudaimonia)的關系問題、德性的回報問題以及與此相關的責任與利益是否存在沖突的問題都圍繞正義這個中心議題展開。如果《理想國》的重要主題果真如以上證據所表明的是正義，那么，《理想國》談論的dikaiosunê(正義)與現代人日常使用的“正義”在概念上一樣嗎？顯然，這不是一句簡單的翻譯用詞選擇就可以一言蔽之的問題。*對dikaiosunê應如何翻譯，英語界有很大爭議。比如，有人主張譯為“justice”(Reeve)，也有人主張“morality”(Annas和Waterfield)，也有人主張“righteousness”(Rudebusch)，也有人主張“appropriateness”(Pappas)。(相關討論參見J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, pp. 11-12；G. Rudebusch, Socrates, Pleasure, and Value, Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 140; N. Pappas, Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the “Republic”, New York: Routledge, 1995, pp. 15-16; C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. 328.)但筆者認為這樣的爭論意義不大，因為dikaiosunê的含義問題顯然不是一個純粹的語言哲學的問題。因此，在筆者看來，在漢語語境下因選用“正義”、“公平”或“公正”來翻譯“dikaiosunê”的問題上爭論不休，是沒有太大意義的。相反，它必然與dikaiosunê一詞在《理想國》中的特定含義是什么以及現代人所謂的正義究竟意指什么這些問題交織在一起。首先來看對話中的蘇格拉底是如何理解dikaiosunê的。

第一，蘇格拉底在《理想國》第一卷中開宗明義指出，所謂正義就是指“正確的生活方式”，而對正義的探究就等于在查明什么樣的生活方式才是正確和正當的(I 352d-e)。正是如此，人們通常認為，《理想國》談論的dikaiosunê相當于一般意義上的“倫理正當性”*C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. 328.或“人對于其同類的全部責任”。*J. Adam, ed. The Republic of Plato, Cambridge, 1963[1902], vol.1, p.12.但現代人所指的“正義”似乎常常體現為一種政治、經濟性的“資料分配”原則。*古今正義的理解差異，參見[美]邁克爾·桑德爾：《公正》，朱慧玲譯，北京：中信出版社，2012年，第八章。所以柏拉圖所使用的dikaiosunê一詞的含義通常被認為要比現代人的正義概念更為寬泛，也就不足為奇了。*J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 11；C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. 328.

第二，“權利”常常被認為現代正義理論中的核心概念，而且按照現代人的價值理論，“正義”與涉及“權利”的其他諸美德應當被區分開來，分而待之。熟悉柏拉圖對話的人會發現，柏拉圖沒有表達權利概念的專門詞匯，但柏拉圖(及其同時代的人)往往會用“平等”和“信守屬己之物”等概念來把正義規定為人特有的美德或者是“屬人的一種美德”(I 335c)。比如，《理想國》卷一中的玻勒馬霍斯就借用傳統詩人的權威提出“正義就是把欠人的還人”，即把別人的應得之物給人家，而蘇格拉底也承認“正義”的反面應該叫做pleonexia(貪婪)，即是去擁有和想要超出有權享有的東西。*J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 11.因此，盡管柏拉圖缺乏表達“權利”概念的專門詞匯，這是事實，但這并不意味著《理想國》所談論的“正義”就不是我們現代人所探討的“權利”。*Ibid., p. 11.

第三，在談論dikaiosunê的時候，人們通常猜測柏拉圖很可能是在廣義和狹義兩個層面上使用這個詞。比如，柏拉圖最偉大的弟子亞里士多德在《論題》(Topics106b29)*文中涉及亞里士多德的文本，參見Jonathan Barnes, ed. Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, 1991.這本書中就曾明確指出，僅就在意義上模棱兩可的詞語而言，dikaiosunê是這一類詞的絕佳典范。此外，他又在《尼各馬可倫理學》第5卷開頭接著這個話題進一步指出dikaiosunê包含兩種截然不同但又彼此相關的含義：1. 它既可以用來表示“守法”，又可以代指一般意義上的其他“有德性的行為”；2. 它還可以用來表示同pleonexia截然對立的而被人們冠之以“正義”這種更加專門化的美德(E.N. , 1129b-1130a)。后來的人常常讀到這段評論時會傾向于認為亞里士多德說這番話是在隱射柏拉圖在《理想國》中用詞模棱兩可、含糊不清。*Ibid., p. 12.這或許是真的。但是換一個角度來看，這或許也可以說明柏拉圖極有可能有意挖掘dikaiosunê在廣義和狹義兩個層面上的含義。所以由此觀之，《理想國》談論的dikaiosunê一方面是指國家政治和經濟層面的“正義”(公平)，另一方面也指一般意義上的“個人道德”。

如果說，《理想國》的主題的確是“dikaiosunê”(正義或道德)，那么，柏拉圖為何可以讓他的dikaiosunê在“共同體層面的正義”(狹義)與“個體層面的道德”(廣義)之間自由切換呢？這樣做豈不更容易擾亂讀者的思緒嗎？他難道有意混淆“正義”與“道德”之間的界限？

首先，可以肯定，柏拉圖沒有把“正義”與“道德”混為一談的意思，因為蘇格拉底在對話中有意不讓“正義”篡奪“美德之整體”的地位，而是把“正義”僅視為一種美德，并把它與其他美德區分開來。比如，在早期對話中，正義一直被視為美德中的一種，即“美德之整體”的一個部分；而在中期對話《理想國》中，正義則被小心翼翼地與另外一種社會美德——“節制”(sphrosunê)——相區分開來(II 360b2-d6)；在晚期對話《菲麗布》中，蘇格拉底則更是通過進一步強調“正義本身”(而非所有其他美德)才是精確的科學——辯證法——所研究的對象來凸顯正義的統攝地位(Philebus62a2-b4)。

其次，按照安娜斯等人提出的柏拉圖堅持一種“擴展性正義理論”(Expansive Theory of Justice)的說法，“正義的生活”歸根結底是“道德的生活”。因為在柏拉圖看來，(1)回答“正義與不義各自是什么”的問題與(2)“思考產生于社會關系中的主要道德”的問題，是分不開的。換言之，《理想國》中討論的正義問題是從我們主要的道德關懷發展而來的，而柏拉圖打算修正我們的道德直覺，從而一方面給出一種既能解釋又能豐富我們日常道德觀的新道德觀，另一方面又能借此表明為什么道德于己于人都是值得選擇和有益無害的。這正是柏拉圖的與眾不同之處。他沒有采用一種道義論式或結果主義式的路徑去介入道德問題，而是提供了另外一種路徑，即把“什么是正義”與“為什么要正義”這兩個問題捆綁在一起，并讓前者屈從于后者來解決正義問題。

第三，持有“擴展性正義理論”的人與不堅持這種理論的人對于正義社會的要求有很大的不同。一般而言，前者比后者更為理想、激進。具體而言，后者可能認為，只有當人們的特定權利受到侵犯或先行的法律被破壞時，一個社會才產生不義。但前者并不這么看，而是認為一個社會如果達不到更為廣的道德要求，就是不義。比如，在一個社會中，財富比美德更受人尊敬，那么這個社會就不義。柏拉圖相信，一旦弄清楚了正義的本性，我們就會認識到，一個社會要想達到真正意義上的“正義”，它就必須在各個方面都做到正義才行。可見，在柏拉圖看來，正義的問題不單單是法律的執行問題，而且是涉及各個權力部門的重組問題；“不義”這種頑疾不可能僅僅通過糾正幾處既有的錯誤就能得到根治，相反，對財富、榮譽以及社會中各種益物的整體再分配必須符合基本的道德要求。

因此，有些人認為，“正義”是一種規定人際關系的美德，具體表現為“做自己的事而不干涉他人之事”。*蘇格拉底這里所說的“自己的事”被認為是指對于某人適合的工作，即如蘇格拉底所說的對于個人“天生最為適合”的工作。正義恰是這個原則，即職能應由那些最適合執行它們的公民來執行。國內一些學者把它簡單等同于“各司其職”或“各盡其責”，這是不對的，因為柏拉圖這里并非指“個人各自負責掌握自己的職責，做好所承擔的工作”，而是指“各自做最適合于自己做的事，而互不僭越”。有關《理想國》中正義原則的詳解，參見A. Kosman, “Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 124.這是很有道理的。這不僅適用于城邦正義，同樣也適用于個體正義，至少從《理想國》看是如此(IV 433a1-c3；cf. IV 441d)。持有“擴展性正義理論”的人傾向于讓我們與他人的關系成為道德生活的中心。相形之下，一種側重于強調個體獨特性及其道德決定的自主性的正義理論則趨向于在狹義層面理解“正義”，而且否認一個社會要想祛除不義，就需要對整個社會在道德上進行重新排序。因為如我們一開始假定的，柏拉圖的正義理論屬于一種“擴展性正義理論”，所以他對個體性的關注從一開始就可能少于西方自由主義者所期待的。*Ibid., p. 13；cf. An Introduction to Plato’s Republic, by J. Annas Review, by: Mary Margaret MacKenzie, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 103 (1983), pp. 170-171. Published by: The Society for the Promotion of Hellenic Studies.

的確，沒有哪個自由主義會把自己的思想來源追溯到《理想國》。但我們就應該據此認為柏拉圖在《理想國》中關注個體少于關注城邦嗎？長期以來，人們一直就有這樣的誤解(尤其在經濟學領域)。這些人認為“希臘哲學家那里沒有我們今天講的‘個體’概念，柏拉圖撰寫《理想國》的時候，把重心放在城邦，而不是公民個人，他認為城邦作為整體的幸福遠比個人的幸福重要”。*張維迎：《博弈與社會講義》，北京：北京大學出版社，2014年，第409頁。但真是這樣嗎？細讀《理想國》之后，我們會發現，事實很可能恰恰相反。

首先，從《理想國》論述理想城邦的篇幅在整篇對話中所占的比例來看，柏拉圖對理想城邦的描述僅占這部作品很小的一部分——它過于簡短粗略，不足以成為政治行動的一個藍圖或指南，因此也就無從談起這部的框架是理想城邦賦予的。整篇對話的核心議題是在第一卷352d處論述主要論點的時候才首次提出，并在第二卷開頭得到重申，然后在第九卷結尾處得到徹底的答復：“如果想生活得幸福，我應該怎樣生活”和“我為什么應該正義(道德)”。*C. D. C. Reeve, Republic, Reeve Edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 2004, p. ix;G. Santas, Understanding Plato’s Republic, Hoboken: John Wiley & Sons, 2010, p. 1；Mark L. McPherran, ed. Plato’s ‘Republic’: A Critical Guide, Cambridge University Press, 2010, p. 2.正義似乎是讓他人受益，而于我有害。我選擇過一種追求滿足一己之欲而忽視或損害他人利益的生活豈不于我更好嗎？這可能是平常人的看法。但柏拉圖認為，即使在現實世界中最糟的環境中，正義也比不義于己更有益，而且奉行正義至上的生活也可以被合理地證明是于己于人的最好生活。為說明這點，柏拉圖才引入了平行于正義之人的靈魂結構的理想城邦。正如蘇格拉底在第九卷論證結尾處說的，理想城邦向我們展現了這種抽象結構，而這種抽象結構正是道德之人作為一種使自己心懷過上美好生活的愿望得以內在化的理想——內心之城(IX 592b2-b5)。可見，無論從篇幅還是從《理想國》的主線看，理想城邦都不是構成《理想國》全書內容的主體部分，這恰如一些敏銳的解讀者所觀察到的，柏拉圖所提出的涉及現實世界的問題也無法在不完成書中論證最主要部分的情況下而借助于一個理想城邦得以解決。*詳細論證參見Nicholas D. Smith，Plato’s Analogy of Soul and State, The Journal of Ethics, Vol. 3, No. 1, 1999, pp. 31-49；Julia Annas, Platonic Ethics, Old and New, Cornell University Press, 1999, pp. 72-95；J. Annas, Ancient Philosophy: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2000, pp. 32-33.《理想國》中的一個主導思想就是柏拉圖在卷二中提出并加以解釋，繼而又在卷四中加以論證的城邦與個人靈魂之間的類比。毫無疑問，這樣理解這一類比對我們把握《理想國》整部對話的思想脈絡意義深遠。

其次，從《理想國》的內容主線看，它側重于處理的是個體問題，而非集體行動，因為它詳細論述了道德對于個體選擇及其對于個體幸福的影響，而對道德產生的社會結果則置若罔聞(II 367a5-e5)。

再次，從靈魂結構與城邦結構的類別看，蘇格拉底在《理想國》中明顯讓政治學從屬于心理學，把社會結構說成是類似于并對應于個體內在品性結構的一種東西(II 368e7-369b1)；理想城邦的圖景僅是一個有關靈魂的寓言，而非獨立成章的政治綱領。

因此，與其說《理想國》的重心在于城邦，不如說它主要關注的是什么是正義、正義是不是一種美德、正義對于正義的人來說是不是好或是否能帶來幸福，以及個體是否應該正義的倫理學核心問題。如果說，我們應該怎樣生活是柏拉圖道德哲學的核心問題*T. Irwin, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, p. 3.，那么，《理想國》本質上關注的，確如沃特菲爾德(R. Waterfield)所言，是“道德的本性以及道德怎樣使人的生活日臻完備”的問題。*R. Waterfield, Plato’s Republic, trans. Waterfield, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. xii.所以，綜合各個角度看，它更像是一部關乎個體德性的倫理著作，而非政治或社會哲學著作。此外，如果說，倫理學加以理性反思的對象是德性與正確的行為，道德哲學則主要關注的是“好”的本性，*有關倫理學與道德哲學的區分，參見 Osborne, Catherine, “Book Review: Plato’s Ethics by Terence Irwin”, The Philosophical Quarterly, 1999， Vol. 49, No. 194, p. 133.那么，鑒于“好之相”(The Form of the Good)無論從本體論層面還是從認識論層面看都是《理想國》中蘇格拉底所認為的“最大研究對象”(VI 504d4-505b4；cf. VI 508e2-3)，《理想國》更確切地說，主要是一部道德哲學著作。

三、《理想國》的家長式統治與

反參政傾向 談到此，有人可能會反駁說，以上說法只解釋了《理想國》的重心，但并沒有觸及“城邦作為整體的幸福遠比個人的幸福重要”這個老生常談的問題，因而也就無從反駁城邦大于個人的觀點。因為按照一般的觀點，《理想國》中個體的幸福完全從屬于城邦的幸福，城邦的幸福則由權力、名譽和安全等這樣的“好”共同構成。但事實真是如此嗎？顯然不是。因為蘇格拉底曾在《理想國》第四卷中給自己設定了一個目標：哲人王要讓整個社會繁榮，阻止任何階層或個體以犧牲整體的代價達到繁榮，理想上正義城邦的宗旨不在于謀求某一個階層的幸福，而在于讓整個城邦盡可能幸福(IV 420b-421c)。這意味著，城邦的功能和宗旨僅僅是為了提升其公民的福利和幸福，而后者則被諸如知識、健康和幸福(內心和諧)這樣的“個體之好”獨立地規定。因此，城邦的良好狀態被定義為讓公民的幸福達到最大值的狀態，個體之好在根本上是有價值的，而且城邦的“好”衍生于前者。波普爾(Karl Popper)曾在《開放社會及其敵人》一書中正是據此而反對柏拉圖：蘇格拉底是指城邦是一個不同于其公民的實體，理想上正義之邦的宗旨僅在于提升這個“超級有機體”(super-organism)的幸福，而不是致力于提升其成員的幸福。因此，波普爾得出結論，《理想國》本質上是一種極權主義的產物。*對波普爾看法的總結，參見C. C. W. Taylor, “Plato’s Totalitarianism”,Polis, 1986, 5.2: 4-20.但只要仔細結合文本的語境，我們就會發現，事實并非如此。柏拉圖的真實意思是指一切典章制度和行為規范都必須以增進全體公民的幸福為出發點，而不能以維護一部分人的利益為出發點，更不能為了一部分人而犧牲另一部分人的利益。這是正義的標準，也是判斷善惡的標準。在此，我們還可以順便反駁另外一個普遍流行的誤解：有些人認為柏拉圖真正的代言人或傳聲筒并非《理想國》中的蘇格拉底，而是主張正義是強者利益的色拉敘馬庫斯。*[美]凱瑟琳·扎科特、[美]邁克爾·扎科特：《施特勞斯的真相：政治哲學與美國民主》，宋菲菲譯，：三輝圖書、商務印書館，2013年，第204—205頁。這其實是大錯特錯。熟悉柏拉圖對話的人都能隱約感覺到柏拉圖是一個整體論者，他始終相信，理想上正義的城邦的目的在于保障生活在其中的所有公民的幸福，而不是僅僅鎖定某一個階層的幸福作為行動指南(VII 519d9-520a4)。所以，在這個問題上，與其說柏拉圖是一個“邪惡的極權主義者”，毋寧像泰勒(Christopher Taylor)所言，他是一個心懷善意的“主張家長式統治的人”(paternalist)*C. C. W. Taylor, “Plato’s Totalitarianism”, Polis, 1986, 5.2: 4-20.，理想城邦中的哲人統治者應該像父母對待孩子一樣對受其管理的公民負責。

有人可能會對以上說法提出異議：我們為什么要相信柏拉圖的“讓哲人統治城邦符合每個人的最佳利益”的看法。《理想國》給出的回答是，哲人們參與統治不僅僅是為了確保他們自身的幸福，更重要的是為了保障其中的每個公民的幸福，而且在柏拉圖看來，一個人若不是護衛者或哲人-統治者，那么，他或她最好是由護衛者或哲人-統治者所統治，因為唯有如此，他或她才會最幸福或者盡可能地接近其所能獲得的幸福。

但問題是，為什么我作為公民被護衛者或哲人-統治者統治卻符合我的最佳利益呢？我作為個體要是有更多的“自主性”或“自由”豈不更幸福？《理想國》的回應是，非哲人沒有那種分辨善惡和分清好壞生活的知識，所以他們沒有能力憑借一己之力讓自己變得盡可能美好和幸福起來，因而他們如果想幸福就需要哲人們的指引。這種看法不僅假定了一個人唯有擁有適當管理自我的能力之后方可管理他人，而且還預設了個體的自主性和自由的重要性并非高于一切。《理想國》偏愛“家長式統治”(paternalism)勝于其他類型的統治，本質上并不是因為它把城邦這樣的“超級有機體”的利益看得重于個體的利益，而是因為理想上正義的城邦將會提供生活在其中的每個個體盡可能幸福的最大機會。*G. Fine ed., Plato 2: Ethics, Politics, Religion and The Soul, Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 26.

如果說極權主義對應的是民主制，那么柏拉圖明顯是拒絕民主制的，因為他假定存在一種客觀好，而后者是大眾無法知道的。但也有人會提出反駁：柏拉圖相信“存在一種客觀好”的信念并不必然要求人們拒絕民主制，因為支持民主的人可能會反駁說民主制本身在客觀上就是好東西。的確，即使柏拉圖認為，充其量只有少數人才能知道什么是客觀好，但他的這個信念也并非與民主制不相容，相反只能說明，至多只有少數人才能知道民主在客觀上是不是好的東西。

總之，《理想國》肯定整體的價值大于單個個體的價值，但并沒有從根本上否定單個個體的獨立價值；柏拉圖并非是極權主義的代言人，反而很可能是反極權主義的，這集中體現在《理想國》中蘇格拉底的反參政傾向上。具體而論，亞里士多德曾在《政治學》中第一章開宗明義指出，人是政治動物，社會的目的不僅僅是活著，而在于美好生活(PoliticsI1252a1-1252a8)。但蘇格拉底卻在《理想國》一開始中就表現出一種強烈的反參政傾向，并認為一個社會應該由那些最沒有統治之欲的人來管理，而且正派人士(好人)同意去統治是為了避免被次于他們的人統治：

對不肯統治的人來說，最大懲罰莫過于受治于不如自己好的人……好人去統治，不像是去做好事，也不像是去享樂其中，而是像把統治看成一種必要之事，因為他們無法把統治交給任何比自己好或與自己一樣好的人……有識之士寧可受人之惠，也不愿煩勞助人(I 347b-d；cf. VII 520b-d)。*文中涉及柏拉圖《理想國》中的言論及編頁碼主要基于S. R. Slings最新編訂的希臘原文(S. R. Slings, Platonis Rempublicam, Oxford: Clarendon Press, 2003)，并參考:Plato, Complete Works, J. M. Cooper & D.S. Hutchinson eds., Indianapolis: Hackett, 1997.

在卷七洞穴寓言的論述中，人們通常認為這種反政治傾向甚至達到了頂峰，讓“輕蔑的避世主義情緒”徹底抑制住“積極的改良主義情緒”*有關這兩種情緒的分析，參見D. K. O’connor, “Rewriting the Poets in Plato’s Characters”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G. R. F. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 55-90.：哲學生活是最好的，倘若讓已走出城邦洞穴看到朗朗乾坤的哲人的靈魂自己選擇，他們不會愿意再度下降到昏暗的、受到歪曲的人造洞穴當中，而是希望留在“福佑島”(the island of blessed)“如神一般”(homoisisthe，cf.Theaetetus176b；Timaeus90c)沉思真理，尋求真正的理解；同政治生活相比，哲人的靈魂更愛過一種與政治生活相脫離的哲學式的沉思生活(RepublicVII 519b7-d8；cf. VII 521b7-10，VII540b-c,VI 496c-e，IX 592a，VII 520a-b)。

在這個問題上，國內傳統的看法是把柏拉圖設計的理想城邦國家看成是一種現實性的政治規劃并討論其如何才能實現的條件。*姚介厚：《西方哲學史：古代希臘與羅馬哲學》第2卷(下)，南京：江蘇人民出版社，2005年，第626—629頁。但從現在的研究資料來看，這其實是一種誤解。理由在于：第一，哲人，即便是成為一國之君的哲人，也不指望社會成為他或她可以運用自由實現其美德的王國，而是指望它成為自己可以實現心智自由生活的領域；第二，哲人并不用社會地位或公民權價值，而是用追求智慧來定義自己。*G. R. F. Ferrari, T.Griffith, Plato:‘The Republic’, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. xxiv.這可能正是為何自詡為過隱居生活的哲學家典范的蘇格拉底在《理想國》中沒有給我們提供太多有關政體或政體觀念的非常嚴肅的分析的根本原因(VI 496b1-e2)。在解讀《理想國》中的核心人物格羅康的問題上，施特勞斯派尤其傾向于把格羅康視為一個具有貪婪的政治野心的案例——有可能被引誘成為僭主的性格。但我們聽從費拉里(G. R. F. Ferrari)的看法而去反對這種解讀的傾向并認為這兄弟兩人用例子解釋了apragmosyne或“寂靜主義”(quietism)。*G. R. F. Ferrari, City and Soul in Plato’s Republic, Chicago: University of Chicago Press, 2004, p. 13, p. 80, p. 93；“quietism”有時也被譯作“寂靜主義”或“無為主義”。堅持這種看法的人基本上把哲學的作用視為治療性的或矯正性的。按照費拉里的解讀，這些不再抱幻想的貴族已經退出政治而具有了一種與世無爭的心態。因此，蘇格拉底打算說服他們，使他們相信政治是一種既美好又有價值的追求。然而，他在對話第九卷結尾處又向他們表明政治不及一個人對于自己的靈魂進行明智地管理重要(IX 291d11-292b6)，而且存在一種比正義的城邦和正義的靈魂更高的目標，即對于“宇宙”(the cosmos)和“相”(the forms)進行探究與沉思(VII 540a-541b)。正如費拉里指出的，有智慧的領導力是一種“了不起”的成就，但對柏拉圖而言，最“美好”的成就是包括寫作在內的哲學思考。*Ibid., pp. 107-108, p.118.這種立場并不等于回歸到“清靜無為”(quietism)，因為它并沒有排除這種可能：政治行動可以既是高貴的又具有男子氣概的，盡管它不是終極的追求。*Ibid., p. 29.此外，就上文談論的《理想國》壓制個體自由而言，盡管《理想國》不是自由主義的先驅，但它對個體格外重視。誠如費拉里所強調的，《理想國》并不把個體視為一種授予所有人權利、賦予社會其決定性根基的財產，而是把它看成少數人的一種成就，即社會在其中至多只能起次要作用的成就。*G. R. F. Ferrari, Griffith T. Plato:‘The Republic’, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. xxiv-xxv.因此，從這個角度看，《理想國》并不是一部嚴格意義上的論述如何治理政事或政治制度的政治著作，也主要不是一部政治著作，更不只是一部政治著作，而很可能是一部反政治的著作。既然它連嚴格的政治著作都算不上，那何談它僅是一部政治哲學著作呢？*本文在撰寫過程中吸收了G. R. F. Ferrari教授以及Alexius博士的有益建議，特此感謝。

(責任編輯 任 之)

本文系國家社會科學基金項目“柏拉圖與古典幸福論研究”(12bzx050)的階段性成果，并得到中央高校基本科研業務費專項資金的資助。

張波波，陜西榆林人，(杭州 300058)浙江大學哲學系博士生。

B502.232

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1000-7660(2016)04-0088-09