大仁不“仁”
——《老子》對人為之“仁”的反思

黃子洵

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大仁不“仁”
——《老子》對人為之“仁”的反思

黃子洵

摘要：經道家后學的更革，《老子》第十九章的文本呈現出棄絕仁義的極端傾向。通過比照郭店楚簡原文，不難發現，《老子》對仁的思考遠高于機械地排斥與抨擊。立足于自然與人為的區分，《老子》以更深遠的自然之仁來反觀人為之仁的局限性，即自恃己智，懷德忘本之患。這并非是對原儒處“仁”概念的消解，而是一個重要的提醒與補充。深入探究《老子》之仁，是重新定位儒道關系的樞紐。

關鍵詞：老子；仁；自然與人為

“仁”是儒家思想中基石性的概念，乃為學之人修身弘道的全德。自《論語》到孔門后學匯編的《禮記》，再到后儒的學說，我們都不難發現其中對“仁”的論述和闡發。相比之下，《老子》諸章中“仁”被提及的次數要少得多，而且乍一看，幾乎都是處于被拒斥的位置。更有甚者，其中還有不少語氣激烈偏激的經文，如“大道廢，有仁義”，“失道而后德，失德而后仁”等，似乎是把道與仁視作勢同水火的兩者。以至于長期以來，《老子》非毀仁義基本上已成定論，如韓愈就認為《老子》之道是棄除仁義之道，“老子之所為道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也”①韓愈：《韓愈文集匯校箋注》（第一冊），劉真倫、岳珍校注，北京：中華書局2010年版，第1頁。，并進一步地在《原道》中提出，道統歷經堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子終至孟軻，軻死而不得其傳。他又將佛老合流，斥其為端、末。②同上。可見，韓愈將《老子》思想視作正道之外的異端行列。

除此之外，《漢書·藝文志》給我們提供了另外一種思考的可能性：孕育儒道思想的源泉是相同的。諸子皆本于六經，“異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔”①班固：《漢書·藝文志》，顏師古 注，北京：中華書局2010年版，第1746頁。。同本共源，故有匯通的可能。而且，老子與孔子所處的時代也大致相同，二者“皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方”②同上書。。這說明他們面臨的危機、亟待解決的問題也是相同的。因而，儒、道之間并非像后世所塑造的那樣恍若隔山。

身處千載后儒道鴻溝之中的吾輩，是安然接受積習已久的儒道對峙的定論，還是先將此定論懸置于應受審視之域一探究竟？筆者試圖回歸經典本身，緊扣文本，直面《老子》對仁的真切看法。

一、對“絕仁”的再思考

《老子》諸章中，對“仁”抨擊得最為激烈的莫過于第十九章。此章傳世本作“絕仁棄義，民復孝慈”。盡管后世各重要注本在注釋此章時，其著重點都未置于對仁德的棄絕上，而是就《老子》的內在理路透過其字面義探其內涵。然而，傳世本經文中“絕仁”二字赫然于紙上，縱使學者百般回護也難辭其咎。

但是歷代不乏學者立足于維究儒道之異的治學立場，拋開歷代諸注及《老子》整個思想體系，單從字面義入手來解讀《老子》。《老子》言簡意深的行文風格，“正言若反”的語言特色，往往會放大此種誤解，以至于得出儒道殊涂甚至對立的結論，如韓愈就認為《老子》之道是棄除仁義之道，“老子之所為道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也”③韓愈：《韓愈文集匯校箋注》（第一冊），第1頁。。

單從字面義看，本句的確是對仁義持徹底否定、摒棄的立場。若僅根據傳世本而不博征其他版本，或停留于此字面義而不綜覽全經察其精髓，我們的確易對《老子》產生誤解，“其一是認為老子借此對儒家仁義學說進行強烈批評與否定，其二乃是針對孔墨或孔孟的仁義思想所提出的反命題”④陳鼓應：《老莊新論》，北京：商務印書館2008年版，第84頁。。

1993年出土的郭店竹簡關于該句僅有數字之異，卻為撥開遮蔽《老子》的迷霧提供了很大的可能性。經對勘可知，第十九章傳世本與帛書本皆作“絕仁棄義”，而竹簡本作“絕爲心（上為下心）棄慮”⑤廖名春：《郭店楚簡老子校讀》，北京：清華大學出版社2003年版，第13頁。。

盡管眾說紛紜，但有一點可以達成共識：“絕仁”并非《老子》該章的本來面貌。歷代學者整編《老子》，為其分章，定章名的過程實際也是學者根據自身對《老子》的理解對其再詮釋的過程。由“絕棄慮”到“絕仁棄義”的改動正是這一再詮釋過程的具體體現。不管此種改動是出于后人學派斗爭的結果、反儒的動機還是出于純學理的詮釋，有一點是可以肯定的：極端地排斥“仁”并非《老子》第十九章的原初面貌。此為對比不同版本后所獲得的重要啟發。

通過借助地下出土古文字數據，我們知曉《老子》第十九章中對“仁”極端拒斥的經文并非其原貌。然而，這并不能徹底洗刷《老子》棄絕、非毀仁德惡名。因為，《老子》中與“仁”相關的其余章節，雖然不是以極端拒斥的語氣“絕仁”，但仍非對其從正面角度來評價，如“天地不仁，以萬物為芻狗”，“圣人不仁，以百姓為芻狗”。又如“大道廢，有仁義”，“失道而后仁”，更是視“仁”為與“道”此消彼長的對立關系。

我們是否可以單憑以上章節的字面義，簡單地把《老子》的思想劃歸為反對仁愛之心，進而給《老子》披上這樣的罪名：為標新立異或學派之分而一味與儒家唱反調？答案是否定的。若我們單就字面義來理解《老子》，那么前后章之間往往矛盾百出，如“天地不仁，以百姓為芻狗”與“天之道，利而不害”；“圣人不仁，以百姓為芻狗”與“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”，其字面義的矛盾該如何解釋？

《孟子》認為，善讀《詩》者，應不以文害辭，不以辭害志，而要以意逆志。在筆者看來，此方法不僅適用于讀《詩》，也同樣適用于研讀《老子》。

而且，《老子》一貫主張事物的正反兩端相伴相生，彼此之間有轉化的可能性?！拔ㄖc阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？”④河上公：《老子道德經河上公章句》，王卡點校，北京：中華書局2009年版，第79頁。因此，《老子》向來反對過度偏執、固滯于某一端的頑執立場，而主張代之以守中的制衡之道。然而，諸章又多次出現語氣較為激烈，立意較為極端的語句，如通行本第十九章中的“絕仁棄義”，似乎把仁置于完全摒棄的境地，這不是與《老子》主張的理念相矛盾么？若“不仁”真的等同于在任何場合、語境中皆反對仁愛，那么這不就與《老子》最抵觸的固滯一隅的偏激立場相合拍了么？

《老子》字字珠璣，“用詞立意常是正言若反……容易使望文生義者產生誤解，得出相反的結論”①陳鼓應：《老莊新論》，第85頁。，可見，欲解透《老子》對“仁”的回應，決不能單憑字面義，武斷、草率地將其等同于否定、棄絕“仁”這一道德質量，我們勢必要沉潛于《老子》的義理世界中探尋答案，這正是本文的目標。

二、自然之仁與人為之“仁”

在《老子》的思想體系中，道乃化育天地萬物之源。經文一再出現“天地根”、“母”、“柢”、“本”、“一”等說法，無不映襯出“道”的本原性與重要性。萬物無不從道之中秉承一己之德，《老子》中屢見不鮮的“自”、“私”、“己”即是對其的描述?！暗郎?，德蓄之，物形之?！蓖蹂鲎⒃唬骸暗勒撸镏梢玻坏抡撸镏靡病！雹谕蹂觯骸独献拥赖陆涀⑿ａ尅罚瑯怯盍倚ａ專本褐腥A書局2010年版，第137頁?！拔镏伞迸c“物之所得”點明了道與萬物的關系。

世間萬物形名紛繁，就其本原而言，則一也。方不能兼圓，寒不可兼暑，但無不可溯源于道，無不從道中稟承一己之德。作為本原而存在的道與帶上萬物個體性烙印的德之間是本與末、干與枝的關系，后者對前者必須無條件地尊崇與歸復。“己”、“私”自始至終都是依附于道而存在的，并且取法于道。在第三十九章中，《老子》闡釋了萬物之德賴道以維系，與道存在著緊密的依存作用?！疤斓靡灰郧?，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！雹弁蠒?，第106頁。因而，《老子》的理想狀態是，“是以萬物莫不尊道而貴德”。道與萬物之間為動態的依存關系，“既知其子，復守其母”?！胺蛭锸|蕓，各復歸其根”，《老子》尤重這一“歸”字。

對道的依存、取法關系不僅限于個人層面，還廣泛地貫徹于人類社會的政治理念及制度措施中?！独献印烦姓J人類社會政治的存在并關注其運行的態勢。但更為重要的是，《老子》自始至終以一個更深遠博大的背景——天地化運、宇宙消息的總秩序——來反觀人類社會的政治。人間政治僅為宇宙大化的一個環節?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！雹芡蠒?4頁。人與天地，與道之間為取法、依存的關系。人間政治應敬畏天道，法天行政。人類社會的制度規范、儀節名器的根據皆不在于己身，而在于道，在于宇宙大化生生不息的理想秩序。

“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”①王弼：《老子道德經注校釋》，第13—14頁。此處不能簡單地按其字面義理解為置百姓于卑賤若牛馬的地位，對其死生冷暖置若罔聞?！独献印氛J為，“仁”是混沌已鑿的衰世的產物，是機巧之心、別析之智盛行后的世風。

在大道隆盛的自然狀態中，無所謂仁與不仁。人們不知何為仁，不刻意求仁、行仁，而所行無不為仁?！肚f子·天地》：“至德之世……上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁?！雹诠鶓c藩：《莊子集釋》，北京：中華書局2011年版，第445頁。

“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！雹酆由瞎骸独献拥赖陆浐由瞎戮洹?，第5—6頁。任何事物之名的產生必然以與該物相反之物的名的產生為前提，萬事萬物總是因與其相反對立的事物的襯托而得以凸顯。故“有”與“無”，“長”與“短”，“高”與“下”看似為相反對立的兩極，實則為相輔相成的依存關系。若無高，何所謂下？若無長，何所謂短？正如王弼所注，“喜怒同根，是非同門”④王弼：《老子道德經注校釋》，第6頁。。人類社會之“仁”是作為一種刻意設立的名號而存在的。人們之所以知“仁”名，尚“仁”言，崇“仁”行，是因為大道隱退，奸邪叢生，人們對一去不復返的仁之本真充滿了向往與眷戀之情。機巧詐偽之知遮蔽了淳樸敦厚之質，存在邪惡作為反襯，仁才彌足珍貴。

世人往往聞譽則喜，聞過則怒。而在《老子》看來，哪怕是最崇高的贊譽、最正面的肯定，在一定程度上也意味著對該物施加人為的規定與限制。這斬斷了通往更廣闊的可能性的徑路，甚至會產生固滯于一隅的惡果。道、天地、圣人一脈相承，“繩繩不可名”⑤同上書，第31頁。，其深遠博大無法用言語來規定。此處不管用何種正面的修飾詞，對道的地位都只是貶損。故《老子》巧妙地采取了遮詮的手法，以破為立，非此不能將道周流無滯的特性彰顯?！独献印分袑Φ赖拿枋龃蠖嗍且苑穸ǖ姆绞絹沓尸F的，如“大音希聲”，“大象無形”，“道隱無名”等。此章中的“天地不仁”、“圣人不仁”也正是如此。如上文所言，“仁”乃人類社會的產物，本身即非完滿。若用“仁”來形容天地與圣人，則是人類將社會人為的標準施予自然，以人為之“仁”來限定、規范天地與圣人。這是人類以自我為中心的體現。在這樣的語境中，人類一己之私智一躍而為天地的立法者，其制度文為的根據遂立足于自身，這顛覆了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的總原則。

“天地不仁”、“圣人不仁”暗含著兩種秩序的對比：天地間純任自然的秩序與人類社會通過制度規范、道德訓誡建立與維系的秩序。筆者把后者稱為人為之“仁”。為更突出與此的對比，筆者把前者稱為自然之仁或天地之仁（雖然上文已經指出，此類稱謂對道的意義只有減損。但為方便論述，仍得采用，實乃不得已之舉）?！疤斓夭蝗省薄ⅰ笆ト瞬蝗省钡挠靡庠谟?，把一更高境界的“仁”懸置于人為之“仁”上。天地、圣人之治從未按照人類社會盛行之“仁”來運轉。恰恰相反，人為之“仁”的根據在于自然之仁、天地之仁。

寓道于物、以物之德明己德乃《老子》慣用的言說方式?！独献印匪灾T多物象中，其喜而樂道，推崇備至的莫過于天地。“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”河上公注：“施不求報，不如人居處汲汲求自饒之利，奪人以自與也。”①河上公：《老子道德經河上公章句》，第25頁。又如“天之道，利而不害?！焙由瞎ⅲ骸疤焐f物，愛育之，令長大，無所傷害也。”②同上書，第308頁。

天地不汲汲于個體之私，而是致力于蒼生之福澤。善利萬物，兼濟蒼生，其立場豁然大公，不偏不倚。更為重要的是，此利他、行善之舉并非有心行之，刻意為之。不僅如此，其功至大而不居功自傲、驕矜跋扈，恰恰相反，皆自始自終謙退自守，以卑自持。

天地后其身，外其身。與天地謙卑低下的姿態相比，道似乎處于更容易被人遺忘的地位。道無形無名，視之不足見，聽之不足聞，不如樂之悅耳動情，不如餌之美口朵頤，曾不令過客止，最易被常人忽視。連最低層次的聲色犬馬之娛對大眾的吸引力、誘惑力都遠勝于它。而恰恰是這看似最卑微低下，最易被眾人忽視、遺忘之所在卻具有最偉大的創生力。

《老子》中關于道造化萬物的章節如恒河沙數。③如“萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主”；“夫唯道善貸且成”；“生而不有，為而不恃，長而不宰”。道是《老子》思想體系的基石與精髓，是生化宇宙萬物的天地根。道澤被萬物而不居功自恃。蒼生貴之，寶之，仍能虛懷若谷，謙退自守，全在于其心懷至公?！按笕什蝗省?。林希逸注：“無仁之跡而后為大仁”。④林希逸：《南華真經口義》，昆明：云南人民出版社2002年版，第36頁。造物，行仁皆天機自發，誠然為之，而非出于計較償報之利心，故無絲毫矯偽造作之跡。

“大道廢，有仁義?！雹莺由瞎骸独献拥赖陆浐由瞎戮洹?，第73頁。“失道而后德，失德而后仁?！雹尥蠒?，第149頁。乍一看，此兩章似乎是把“仁”置于與道對立的消極位置之上。實則此中之“仁”并非融入于至道中的仁之本真、仁之實，而是指人類社會中以制度、規范有意維持的“仁”?！按蟮乐∫玻柿x行于其中而民不知?！雹偬K轍：《道德真經注》，上海：華東師范大學出版社2010年版，第23頁。道化生天地萬物，使其莫不有當守之分，莫不有當行之責。天地之仁乃自然而然流淌所致，無一寸矯偽刻意之心，故能不汲汲于“仁”之名，所行無不為仁。因而，“道”與“仁”之實并非此消彼長、劍拔弩張的對立關系。恰恰相反，仁之本真早已融入至道之中。唯有道盛行之時，大仁、真仁才有可能存在。

那么，《老子》對人為之“仁”的看法又如何呢？

在第十七章中，《老子》對比、區分了政治的高下層次?！疤?，下知有之；其次，親而譽之。”②王弼：《老子道德經注校釋》，第40頁?！坝H而譽之”指代人類社會通過制度規范營造的“仁”政，簡而言之，即為人為之“仁”。這在《老子》看來是次一級的治道。此章的意義是多重且微妙的。首先，老子承認人為之“仁”是治道的一種。這表明老子并非摒棄人類社會一切的制度文為。人類社會的制度規范存在現實的合理性及必要性。任恩仁是大道泯滅后不得已而為之的無奈之舉。制度規范雖系人為，但畢竟也能夠起到維系社會秩序的作用。這遠勝過人類戰火紛紜、失范無序的狀態。因此，《老子》在一定程度上對制度規范所營造的人為之“仁”持肯定態度。

另一方面，《老子》又給人為之“仁”加了限定，認為此為次一級的治道。這表明《老子》雖然在一定程度上肯定人為之“仁”的必要性和現實性，但這并不等同于承認僅憑人為之“仁”本身，人類社會就可以安枕無憂?！独献印窂奈匆蛉祟惿鐣ㄖ乒怩r明亮的外表而盲目樂觀、掉以輕心。恰恰相反，《老子》始終以戒慎縝密的思考者的形象出現于吾輩面前。我們深陷于制度規范所營造的人為之“仁”中，但這并不意味著我們將封閉自己的批判性思考，拋棄理想之愿景。

人類社會與天地、道之間存在著取法的關系，一切制度文為的源頭皆在于道。故人為之“仁”與天地之仁為子與母、支與干的關系。天地之仁是人為之“仁”矯枉返正的參照點，以直錯諸枉的至高準繩。后者對前者必須無條件地效法與歸復。

在第三十九章的后半部分，《老子》設想了專任己德，喪本任私的嚴重后果?！疤鞜o以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭。”王弼在《老子注》中進一步闡釋了此思想：“（萬物）既成而舍以居成，居成則失其母，故皆裂、發、歇、竭、滅、蹶也。”③同上書，第106頁。第三十八章的注文也與此相呼應?！坝梅驘o名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作，故母不可遠，本不可失。”④同上書，第95頁?！澳覆豢蛇h，本不可失”，暗示著人為之“仁”賴天地之仁而維系的緊密關聯。人類社會應對天地之仁心懷敬畏，并自知人為之“仁”的局限性，從天地之仁這一母體中源源不斷地汲取養料來充實、完善己身。而專任人為之“仁”則是放大一己之私，自固自蔽的表現。

《老子》這一顧慮并非杞人憂天。《老子》深刻洞察到放大一己之私是人性的弱點，同時也是當時普遍存在的病癥，遂反復提及“自恃”、“自是”、“自貴”等弊病，可見其憂患之深。河上公注曰：“自是，自以為是而非人。自伐，所為輒自伐取其功美。自矜，好自矜大?！雹俸由瞎骸独献拥赖陆浐由瞎戮洹罚?8頁。而一味通過樹立制度規范營造“仁”暗含著治者以一己私智打破天地之仁這一和諧的自然秩序的可能性。若任由治者偏執于一己之私見，將其擴大為放之四海而皆準的唯一準則，甚至妄圖以此取代處于本原地位的道。那么，“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理想狀態則會被打破，而人類社會作為蕓蕓眾生中一員的身份將會變為宇宙大化生息秩序的破壞者和摧毀者。

治者為《老子》一書的主要對話者。諸章中對治者的勸誡、箴諫不勝枚舉?！独献印氛J為，治者不應以驕矜跋扈、自命為天地立法的面貌出現。“人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。”②王弼：《老子道德經注校釋》，第117頁。恰恰相反，與常人相比，治者應具有更博大的胸襟和更寬宏的氣度，忍常人所不能忍，處常人之所惡處。“大道甚夷，而民好徑?！雹弁蠒?，第141頁。治者正是作為引導蒼生棄邪返樸的教化者而出現的。身先示民，以先人后己、厚人薄己的至德感染民眾，淡化其貪恣競逐、舍公營私之心。《老子》理想中的治者應溫柔敦厚、謙恭辭讓，而非以積極進取的強者姿態去占有、主宰他者?！百F以賤為本，高以下為基。”④同上書，第106頁。治者待地位不如己者尚且能盡曲婉平易之能事，事天聞道時怎么可能為己獨尊，自私而用智？

因而，治者的理想狀態在于敬畏天道，時刻以天地之仁作為參照點自警自省。人類社會的良好運轉離不開制度營為。治者必須依據國計民生的具體形勢相機行事，制定相應的制度規范，但這并不意味著人為之“仁”可以完全與天地之仁相媲美，甚至能夠替代天地之仁，成為宇宙大化至高的唯一的秩序法則。

綜上所述，《老子》對人為之“仁”的看法并非單一、線性的，而是復雜且深遠的。隨著人類社會的進一步發展，制度規范的羅網編織得越來越嚴密。世人醉心于人為建制所帶來的秩序與成效，即使制度規范暫有不妥之處，人們也多著眼于制度本身察漏補闕，鮮有人能跳脫出人為這一牢籠，以更廣闊的自然總秩序來反觀人類社會。人為的制度規范存在著其自身無法解決的困境。因而，《老子》字里行間彰顯的入木三分的洞察力以及不盲從于世俗之見的判斷力更顯得難能可貴。《老子》見微知著，察禍患于未萌之狀、幾微之處，防患、扼惡于未然。常于眾人之所善、所美，見其惡焉；于眾人之所忽、所惡，見其可貴焉。人為之“仁”在常人看來必定是完璧無瑕、光焰萬丈，但《老子》的質疑、追問讓我們知曉，任何看似完美無缺之物在特定的場合、時機之中都有朝其相反方向轉化的可能性。在戒慎思辨以至于自己能夠對某事某物心悅誠服之前，毋被眾人的推崇聲所裹挾，對某事某物盲目信從，奉若神明。

三、《老子》對人為之“仁”的批判

那么，與自然之仁相比，人為之“仁”的局限性究竟在何處呢？在本部分，筆者將從以下三個角度進行闡釋。

（一）存心以行仁

在《老子》看來，自然之仁與人為之“仁”的最大不同在于，在具體場景中行仁本心的有無。

道、天地生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而弗居，此玄德何以可能？道、天地生化萬物皆自然而然，無絲毫刻意、矯為、勉強之心，故無求利、責報、圖償之念。因此，雖造化萬物而不生占有之欲念，功莫大焉而不自矜功伐。

與自然流露的天地之仁相比，人為之“仁”往往蒙上了刻意、矯為之色彩。人為之“仁”為有心行“仁”。有心，則會分殊出本心與動機的誠偽。

《中庸》：“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也?！雹僦祆洌骸端臅戮浼ⅰぶ杏拐戮洹罚本褐腥A書局2010年版，第29頁。所行之“仁”不能單就外在事功來論定，而是依據內在本心與動機的誠偽來論斷。盡管共同表現為行仁，其內心的誠偽卻存在天壤之別。“與仁同功，其仁未可知也。”②孔穎達：《禮記正義?表記》，北京：北京大學出版社2000年版，第1717頁。

可知，人為之“仁”會引發的困境是行“仁”本心真偽難辨。單以事功裁定仁否，而不問其內心誠偽是常人易蹈之弊。這勢必導致偽仁（逞“仁”之名行非仁之事）日益滋生蔓延。

《老子》敏銳地洞察到，奸、仁常系于一念之間。世間的紛爭隔閡非一朝一夕所致，其所由來漸也。若明目張膽作惡是社會動亂的肇端，那么披著行仁的外衣，實則別有用心；借仁之虛名行非仁之事，難道不是漂白的功利主義么，難道不應該接受批判么？為何世間充斥著生而欲有，為而欲恃的鄙劣行徑？那是因為知者懷揣責報之心，欲從行“仁”之中圖利，把占有、自矜當作行仁之后理所應當的償報。這樣一來，“有”、“恃”與“仁”就成了目的與手段的關系。人類社會中所行之“仁”遂淪為逞一己私欲的工具。這與公然為惡無異。

人為之“仁”所形成的本心動機與外在事功的分殊還會誘發功利主義的仁德觀。

從功利主義的角度來看，行仁的動機與本心無足輕重。心念來去無影，瞬息萬變，而外在之行跡可睹、可察、可監督、可操控，能夠在社會生活中發揮實效。因此，動機、初心純良與否，功利主義的仁德觀不屑顧及。功利主義者僅著眼于最終外在表現的行為本身，并以行為所產生的社會效應作為標準來判定該行為的性質。若此舉不違背約定俗成的行為規范，能夠使社會現狀維持于一個相對穩定的狀態之中，那么無論是心行一致還是心行不一都無關緊要。

就此，我們不難推想出《老子》對偽仁及功利主義的仁德觀的批評是不遺余力的。在《老子》看來，單從行動表象所引起的社會功能來定是非、斷善惡必將遺患無窮。首先，人為之“仁”的至上標準——天地之仁——消解了。道本一貫的信念被打破了，人們自我反省的意識將漸漸淡漠，不再追問何為應然，亦不再以至上的道德準則來審視、調整自己的所言所行，而只是把對錯交給瞬息萬變的社會事態。對心行不一的縱容往往只會愈加刺激人們機詐作偽之智、奇技淫巧之心。其次，偽仁必然會走向對自我的否定。偽仁是知者權衡利害后的權宜之舉，潛藏于背后的是利益的交易關系。相較于赤裸裸地作惡，作偽更能實現利益的最大化。因此，在該情境下，惡行只是暫時被壓制，而為惡之心仍蠢蠢欲動。生而欲有，為而欲恃，功成而欲居。看似善的行為與“有”、“恃”、“居”之間實為手段與目的的關系。偽仁者自始至終都是從利益的往來關系來進行付出與償報的計量和盤算。在偽仁者看來，所謀之善事、所行之善舉不過是催生更誘人的償報的誘餌。“貪利而行仁，有利則行，無利則止”①何晏：《論語注疏》，邢昺，北京：北京大學出版社2000年版，第52頁。，或妄圖贏取美名，悅人耳目；或務求回報，算計利害得失。其結局只有兩種可能，一旦達到原先目的，仁的手段便不再有任何價值，偽仁者頃刻間會撕破仁的外衣；若偽裝非但不能實現利益的最大化，反而事倍功半，實際的償報遠遠不及付出的份額，偽仁者隨時會拋卻仁之言、仁之舉。以上兩種情況都會導致偽仁之仁的自行撤銷?？梢?，偽仁必不長久。

（二）安仁與利仁

披著仁之虛名行非仁之事的偽仁，孔子也有所考慮。因而，他區分出“知者”與“仁者”。知者有利則行，無利則止。而仁者行仁的本心和動機則純正誠然。“仁者安仁，知者利仁”。邢昺疏曰：“天性仁者，非關利害，自然泛愛施生，體包仁道。”②同上，第52頁。安于仁，故能造次、顛沛必于是，甚至在性命攸關之際也矢志不渝。

然而，在《老子》看來，相較于自然之仁、天地之仁而言，本心純正的仁者同樣是人為之“仁”，仍免不了刻意、勉強之跡。

讓我們比較兩個場景來體會自然之仁與人為之“仁”的差異。第一個場景為天降甘霖。陰陽迭蕩，云行雨施，隨風潛入夜，潤物細無聲。第二個場景為園丁澆花?；侍炱战蹈柿嘏c園丁澆灌花木，二者的結果是一致的，即草木咸得潤養。但就后者而言，其行為存有一潛在的目的。此點對前者而言并不存在。云行雨施并非著眼于潤養草木，而草木得以潤養是此過程自然而然的結果。

日月更迭，四時代序，春生秋殺，云行雨施，一切皆天機自發，而萬物生化乃天地運行自然而然的結果。因而在自然之仁中，不存在手段與目的的關系，而只有根據與結果的關系。

人為之“仁”存在的前提是現狀與期許的巨大反差。人們之所以知“仁”名，尚“仁”言，崇“仁”行，是因為大道隱退，奸邪叢生。試想若無邪惡的反襯，何曉“仁”之可貴？因而，人類社會通過制度規范營造之“仁”其實早已暗含潛在之目的于其中——揚仁抑惡。世人一切仁言仁行都受此預設目的的指引。也就是說，人為之“仁”存在著手段與目的的關系：先預設了期以實現的“仁”的目標，仁言仁行乃達到這一目標的手段。

存在欲實現的仁的目的，也相應產生了對達成“仁”這一目標的執念。有心行“仁”，往往會為“仁”所累。“為者敗之，執者失之?！雹偻蹂觯骸独献拥赖陆涀⑿ａ尅罚?6頁?！盀椤?、“執”把人們對某個目標過度執著，不達目的決不罷休的執念描繪得淋漓盡致。對仁之目標的執念往往會激發計較成敗得失的褊狹心理?！懊裰畯氖?，常于幾成而敗之。”②同上書，第166頁。對成敗的過度計較勞心傷神，故更易使人功敗垂成?！盁o為，故無??；無執，故無失。”③同上。此經文中的“無為”、“無執”并非從行為上講，而是就用心上講，意在告誡人們毋執滯。此乃人為之“仁”易蹈之一弊。

（三）循跡忘仁

“仁”并非冰冷生硬的概念，最終是通過在具體人事場景中的判斷、應對而彰顯，而作為制度規范而存在的人為之“仁”則不免僵化為生硬的形式。人為之“仁”把“仁”落實于一系列嚴密的制度規范與道德訓誡之中，甚至量化為可重復、可習得的步驟章程。

此舉很可能導致這樣的誤解：把遵從“仁”的制度規范完全等同于真正的仁，以至于人們往往忽略對真仁的體悟，而僅鉆營于對人為之“仁”相關訓誡、教令的墨守。行仁事、謀仁舉僅為按圖索驥、生搬硬套，而喪失了在具體人事場景中隨機應變的應對能力和靈便的道德判斷。

事實上，人類社會約定俗成的制度規范和道德訓誡僅為真仁之跡。“夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉！執成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣。”①郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局2011年版，第344頁。既然為跡，就難免有使人陷入執滯的弊端。

在具體的人事場景中行仁的判斷力和裁決力并不是自然而然形成的，不假他為，而是靠不斷磨練和砥礪才能造就的。具體的人事場景最突出的特征就是隨機性與變化性。行動者在具體的人事場景中若要把握時機，恰到好處地行“仁”，單憑對已有的制度規范、道德訓誡的遵循與死守無異于緣木求魚。在為人處事的具體場景中，行動者需積極調動自身的道德判斷力，相機行事，根據具體的時機、對象和場合靈活地裁決，很多時候甚至需要打破已有的陳規框條的束縛。在此種特殊的情況下，制度規范、道德訓誡就不再是人類行仁的良佐，而變成阻礙人類行“仁”的障礙。習慣了接受此類行為規范、步驟章程的灌輸的人則再難擺脫被動的局面。行仁的自主性和可能性在孕育之前就已經被扼殺，取而代之的是對陳規的依賴與惰性，非此不能行事。很多人正是囿于對陳規久俗的顧慮，畏首畏尾，以至于錯失良機，當斷而不斷，當為而不為。

人為之“仁”只是使人知其然，而不知其所以然。然而，重要的恰恰在于這“所以然”。它是行仁的判斷力和裁決力涌動的源泉。因而，人為之“仁”批量生產的是對制度規范的服從者和遵循者，而不是相機行仁的裁斷者。守跡而無仁。在此種情景下，人為之“仁”同樣會走向自我瓦解。

四、結語

綜上所述，《老子》中看似排斥“仁”的語氣激烈的章節并非純粹情緒的發泄，亦非排擠儒家的門戶之見，而是有深刻的洞見在其中?！按蟮缽U，有仁義”之“仁”，“失道而后德，失德而后仁”之“仁”并非仁之本真，而是人類社會中以制度規范、道德訓誡等形式呈現的人為之“仁”。大抵《老子》耳聞目睹皆為心目暗昧之世人，不辨仁之真偽，甚至誤將人為之“仁”等同于仁之本真，怨憤之下才出此語氣偏激之語——“天地不仁”，“圣人不仁”，“大道廢，有仁義”。

《老子》對仁的響應正是立足于其思想體系的整體性。橫渠先生曾感嘆：“《尚書》難看。蓋難得胸臆如此之大，只欲解義則無難也。”②張載：《張載集》，北京：中華書局1978年版，第256頁。《老子》又何嘗不是如此。諸章語氣恬謐泰然，似一長者娓娓道來，但其中自氤氳著千仞勁力，充溢著對蒼生苦難的悲憫以及“民吾同胞，物吾與也”的豁然大公的情懷?！拔嵫陨跻字?，甚易行。天下莫能知，莫能行”①河上公：《老子道德經河上公章句》，第98頁。，泣血錐心之嘆溢于紙面；“奈何萬乘之主，而以身輕天下？”②同上。哀民生不幸，怒君主不爭之義力透紙背，可謂志深而筆長，梗概而多氣。此般去私存公、誠心行仁的修身準則，經世濟眾，使蒼生各安其所的理想不正是與孔子如出一轍么？

再者，考證傳世文獻中相互引用概念的情況可知，先秦諸子之間并非壁壘森嚴，彼此隔絕，毫無往來。不僅《莊子》《列子》等道家著作，《韓非子》《管子》等法家著作也受到了《老子》思想的影響，甚至在后世看來與道家勢同水火的儒家思想著作（如《論語》《荀子》）中也一再出現《老子》中的概念文句③陳鼓應在《莊老新論》中曾逐條引證《莊子》《列子》《管子》《荀子》《韓非子》及《呂氏春秋》等住所所引用《老子》的概念文句。詳見陳鼓應：《老莊新論》，第488—519頁。，可見《老子》思想在先秦影響之廣。先秦諸子思想的兼容共生性與相互影響匯通的程度遠遠超過了今人的想象。

由此可見，儒道兩家的關系并非像后人設想的那樣是無法調和、劍拔弩張的關系。

但是歷代不乏學者立足于維究儒道之異的治學立場，拋開歷代諸注及《老子》整個思想體系，單從字面義入手來解讀《老子》?！独献印费院喴馍畹男形娘L格，“正言若反”的語言特色，往往會放大此種誤解，以至于得出儒道殊涂甚至對立的結論，如韓愈就認為《老子》之道是棄除仁義之道，“老子之所為道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也”④韓愈：《韓愈文集匯校箋注》（第一冊），第1頁。。

此誤解一直延續到當代。不少學者仍重視儒道之異而忽視儒道之通，如錢穆曾認為，“儒道雙方對人文社會積極消極之意態有不同”⑤錢穆：《雙溪獨語》，臺北：聯經出版事業公司1998年版，第240—241頁。，甚至視儒道為水火難容的對立關系?！袄锨f的很多東西是站在孔孟的反面的，老莊思想對孔孟思想有一種瓦解作用?！雹揆樣衩鳎骸独锨f隨談》，上海：復旦大學出版社2007年版，第8頁。

與此類簡單把儒道視作相反對立關系的線性思維相較，劉笑敢在《老子古今》中的見解可謂卓識?！爸袊糯枷胙芯恐械臍w約法，夸大了孔子與老子，儒家與道家的不同和對立，加劇和擴大了學派之爭，加重了人們對儒學和道家的誤解?！雹邉⑿Ω遥骸独献庸沤瘛罚本褐袊鐣茖W出版社2006年版，第242頁。他主張在對儒道的復雜性有深切觀照的前提之上來探求二者的同中之異與異中之同，而非線性地趨同排異或舍同求異，以“糾正歷來研究中重儒道之異，略孔老之通的不足”⑧同上。。

劉先生認為，孔老相通的根據在于二者時代大體一致；所面對的問題基本相同；其目的有一致之處。①劉笑敢：《老子古今》，第240頁。此觀點有文獻根據?！稘h書·藝文志》點明諸子皆起于“王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方”②班固：《漢書·藝文志》，第1746頁。，由于所處的時代相同，其面對的問題自然也相同。《漢書·藝文志》還進一步地指出諸子皆本于六經，“異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔”③同上。。同本共源，故有匯通的可能。

依筆者之見，匯通儒道不僅出于以上所陳述的學理的可能，更有深刻的現實意義。自我與他人、利與義、私與公、人類社會與宇宙大化等根本問題伴隨人類終始，它們不僅激發了吾國文明源頭處圣賢的哲思，也同樣沉潛于當代人類生存的每一時刻。此類問題并非陳舊時代的遺骸，而是人之為人反思己身，叩問己心的金石。而且，現時代人類面臨著重重的生存危機，如資本主義生產方式與生活理念大大刺激了人類的欲望，拜金主義取代了溫情脈脈的人際關系，對自然竭澤而漁的主宰姿態壓倒了“人法地，地法天”的虔誠與敬畏。凡此諸種，相較于先人所面臨的時代困境而言皆有過之而無不及。因此，我們更應該積極調動從古到今的思想力量，尋求儒道的異中之同比盲目放大二者之異甚至割裂二者更有現實意義。

然而，這并不意味著儒道二家完全趨同。至少就筆者關注的“仁”這一主題，《老子》看問題的視角及側重點有其獨到之處?！独献印纷允贾两K是以一個審慎的思考者的形象展現于讀者面前?！独献印窂牟粫蝗祟惿鐣娙藫泶鞯谋硐筝p易蒙蔽。人情莫不失于一偏?！叭四渥又異海涿缰T?！雹苤祆洌骸端臅戮浼ⅰご髮W章句》，北京：中華書局2010年版，第8頁。而《老子》超凡的洞察力欲穿透大眾浮慕的毀譽泡沫，于常人所美處察其惡，于常人所忽處申其美。更為可貴的是，《老子》意識到隨著人類社會極度膨脹化和精細化，人類的目光將越來越蜷縮于自身。這首先表現在，人類以自身作為衡量萬物的中心，以一己之標準裁決他物。其次，對于人為性所滋生的問題與困境，人類往往寄希望于“作為”本身，以更多的作為來彌補疏漏，如制度上察闕補漏、嚴明賞罰，而從未意識到人為的疏失是必然的。相較于大道之自然而言，人為性永遠不可能臻于完滿。

與儒家多從人類自身出發尋求策略不同，《老子》著眼的并不是對具體的術的修正。他宏大遼遠的目光所照察的是人類作為整體的性質。人類作為整體本身存在著無法突破、無法得以根本解決的困境。在人類作為的有限性面前，始終存在著一個無法逾越的存在者，而《老子》的目的正是強調這個至高者的存在與偉大。人類對自我作為的輕信和對制度文為的盲目崇拜充溢著磨刀霍霍聲，已將更高的存在者置于可有可無的卑賤地位。《老子》預見到，若任此發展，人類這一蕓蕓蒼生中的一員將變為以一己之私打破宇宙大化和諧秩序的異者。

因而，《老子》的良苦用心在于，在人類社會上懸置一個更高的存在者。如在“天地不仁”、“圣人不仁”中，《老子》試圖通過強調天地之仁與人為之“仁”的差異，來激發人類對自身作為的局限性的反思。

（責任編輯：韋海波）

中圖分類號：B232

文獻標志碼：A

文章編號：2095-0047（2016）02-0066-15

作者簡介：黃子洵，復旦大學哲學學院碩士研究生。