前提批判：通往哲學的自由之境——孫正聿的哲學“四重奏”①

田海平

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前提批判：通往哲學的自由之境——孫正聿的哲學“四重奏”①

田海平

①此文原為2015年7月在長春吉林大學召開的第十一屆《哲學分析》論壇“‘哲學：思想的前提批判’學術研討會”的會議論文。

一

從事哲學是一項“明知其不可而為之”的事業。20多年前，聽孫正聿教授說這番話時，我思想深處的某種不尋常的震動，曾令我本能地感知：此乃真正遭遇哲學問題之方式。

此刻，我試圖捕捉那令我深深為之動容的內在感動，手指無意識地滑過鍵盤，腦海里卻閃回先師高清海先生從他的老花鏡上方投過來的目光。——“是嗎，哲學到底是什么？你自己說說看。”現在想來，高先生在多個場合至少提到了從事哲學的兩個標準：從事哲學，一定要把話說清楚，這是第一個標準；與之相關聯，第二個標準是說，從事哲學，一定得把道理搞明白。“把道理搞明白”就是要“講理的哲學”。“把話說清楚”就是反對故弄玄虛的“玄學”，就是要堅持“平易近人的哲學”。這看似漫不經心的樸實話語，似乎關乎一種最低限度的且易于做到的哲學話語或哲學表達，……然而，真正要做到這兩條，很難。

在偌大的中國學術界，是否還有堅守并固持這兩條標準，愿意將“講理的哲學”、“平易近人的哲學”進行到底的思想傳承和哲學傳統？別的我不敢妄加評論，這里至少能夠指認的是：在吉大哲學的傳承中，始終流淌著這一脈不屈不撓的“清泉”，它冼盡鉛華，本真、澄澈而純粹地在大地上前行。如果說當代中國哲學中有一個“吉大傳統”，這個傳統從劉丹巖到高清海，再到孫正聿，經過了三代學者，近大半個世紀的薪火相傳，那么他們共同堅守的哲學表達和信條，直接呈現出來的共同體的話語特征，實際上就是這兩條。

寫到這里，我將目光從電腦屏幕上移開，又開始翻閱案頭上擺放的孫正聿教授撰寫的四種著作：《哲學通論》、《馬克思主義辯證法研究》、《人的精神家園》、《哲學：思想的前提批判》——這四種著作，除了《哲學：思想的前提批判》是孫正聿教授新撰以外，其他三種都是一版再版的暢銷書。每一次閱讀，都有常讀常新之感。即使是隨手翻閱一些章節，也會產生一種“聆聽”的閱讀經驗。這種感知親切而頑強。“聆聽”什么呢？清晰的經驗和感知，一旦遇到這一問，又倏忽變得茫然。……似乎，是在一種寂靜的等待中，我的腦海里，豁然跳出一個標題：哲學的“四重奏”！這四部書，構成了哲學的“四重奏”——哲學的確立，哲學的展開，哲學的回歸，哲學的引領。歸結起來，貫穿于其中的“精神彩線”乃是：在思想的前提批判中，通達哲學的自由之境。

且將以上絮語權作序曲或邀請：讓我們聆聽孫正聿的哲學“四重奏”！

二

讀孫正聿的書，與聽他的哲學課，或者和他一起討論哲學問題，都會有一種“如沐春風”之感。這大抵上似乎與孫正聿語言的獨特魅力有關，也與他修持和展現的人格魅力有關。這一點當然是沒有疑義的。然而，如果往深里進一步問：構成哲學家的語言魅力和人格魅力的核心要素是什么？是什么使得平易近人的語言或言說（講授）如此富有感染力和魅力？——如果我們在這一層面提問題，那么就不難看到，那種使語言、思想和人格具有魅力的“魅力因子”可能有極為不同的來源，但對于哲學家來說，最為核心的要素無疑來自哲學問題的獨特性和頑固性。羅素曾經說過，“‘問題’是哲學家的生命”。從這一意義上，我們可以說，哲學家的問題遠比答案重要，因為“哲學問題”使哲學家真正成為哲學家。換句話說，真誠的哲學家必定是咬定問題不放松的探索者。因此，哲學家之所“是”，便不是由他（或她）生產或建構的“知識”或“真理”，甚至不是由他（或她）提供的“理解”或“闡釋”等來界定，而更多地是由他（或她）面對、提出并試圖解決的“哲學問題”來定義的。

《哲學通論》一書，雖然不是最早，但卻比較集中地透露出孫正聿“志于哲學之道”的哲學問題之消息。這本書不同于一般的“哲學導論”或“哲學概論”的地方在于，它就像是一支融合了“多重復調”的協奏曲，以儀態萬千的變奏形式構成了孫正聿哲學“四重奏”的第一樂章。其“主旋律”是作者給自己（同時也是給他人）提出的問題：“哲學究竟是什么？”在該書后記中，我們讀到如下表述：

……以“哲學究竟是什么”為主線，我計劃了這門課程的整體框架和這部教材的基本結構，這就是現在所講的和所寫的內容：哲學的自我理解、哲學的思維方式、哲學的生活基礎、哲學的主要問題、哲學的派別沖突、哲學的歷史演進和哲學的修養與創造。我在《哲學通論》中所寫的這些內容，都是圍繞‘哲學究竟是什么’這個根本問題，來引導學生拓寬和深化對哲學的理解，而不是分門別類地講述有關哲學的各種問題或各種知識。①孫正聿：《哲學通論》，北京：人民出版社2010年版，第614頁。

在第一章“哲學的自我理解”的開頭部分，作者如此追問：

哲學不是宗教，為什么它也給人以信仰？哲學不是藝術，為什么它也賦予人以美感？哲學不是科學，為什么它也啟迪人以真理？哲學不是道德，為什么它也勸導人以向善？難道哲學什么都是又什么都不是嗎？②同上書，第25頁。

這些富有韻律感的言說和追問，敞開了全部哲學和哲學家都回避不了的一個根本問題：“哲學究竟是什么？”

一個根本性的困惑出現在孫正聿的哲學演說或寫作中：宗教確立信仰，藝術眷注美感，科學探求真理，道德范導善行，……那么，哲學要確立什么？這樣具根本性的問題，“問之所問”不特是“詢問”作為聽課者的學生，而實乃是作者或言說者之深切的“自問、自識和自省”。

在引用了上述兩段文字后，我們不免要生出如下一個疑問：每個時代的哲學家都會回應這個關乎哲學之自我理解的“哲學觀”問題，這是最尋常不過的哲學史常識；——那么，它在何種意義上成了孫正聿自己的“哲學問題”呢？換句話說，人們從事哲學，實際上只需要回答這一個問題，即“哲學究竟是什么”。然而，這是一個純粹形式上的開端。如果僅停留在這個形式上，我們等于什么也沒有說。趙汀陽在十多年前概括說，這是“一個或所有的問題”。當“一個問題”和“所有問題”糾結在一起的時候，我們只能把“所有問題”忽略掉而過于匆忙地給出關于那“一個問題”的詞典定義或標準答案。這樣，我們是無法進入哲學之“門”的。于是，哲學家必須要做的第一件事情，是對這個形式問題給出初始內容。“哲學究竟是什么”的頑固性，在這里，執著地轉化為“哲學要確立什么”的問題。

《哲學通論》中居于首位的“復調變奏”，其實交織著這兩問：一問是，“哲學究竟是什么？”另一問是，“哲學要確立什么？”前者是“顯”，服務于教材和哲學課的實際需要，是“把自己擺到對象或他物中去”的邏輯，是“開端”的豐富性借助“問之所問”的邏輯序列展開。后者是“隱”，融入了作者意猶未盡的言外之意，構成了一種在講課和寫作中隱而未發的思想張力，是“在對象或他物中堅持自己”的邏輯。于是，文字內外，課堂內外，交互關聯成為一種“思想”的場域和勢能。閱讀《哲學通論》之所以會令人有一種“聆聽”的感覺，除了它帶有“哲學課”的印記而外，更主要的原因當是：人們在不經意間進入到“隱”于其間的哲學之確立的“正題法則”，即隱含著孫正聿關于“哲學要確立什么”的持久關切和深度問詢。

一個未曾明言也似乎無需要交待，但卻是不能不提的另一個“復調變奏”在這里出現了——構成《哲學通論》的“理論思維前提”是什么？這問題引出了一個“復雜而宏闊”的“復調”：《哲學通論》與《理論思維的前提批判》（1992）之間的相互關聯，以及《哲學通論》與“哲學課”之間的相互關聯。第一個關聯涉及作者作為哲學家“出場”的哲學問題之轉換。第二個關聯則涉及后教科書時代哲學問題方式“在場”的問題域之轉換。從這兩種兩聯性視角看，“哲學要確立什么”的問題至少由三層旨趣的拓展得到了響應：一是從“辯證法的批判本性”到“哲學之‘通’”的拓展；二是從“哲學之‘通’”到“哲學之‘自由’”的拓展；三是從“哲學之‘自由’”到“哲學之‘正題法則’”的拓展。明乎此三層拓展，就能理解《哲學通論》在孫正聿的哲學“四重奏”中的意義。

如若以一句話提煉《哲學通論》的主旨，我傾向于用“自由是哲學的正題法則”這個命題來概括。當然，要解析清楚這個命題，需要回答《哲學通論》衍生出來的三問：什么是“哲學之通”？什么是“哲學之自由”？什么是“哲學的正題法則”？

先看第一問，什么是“哲學之‘通’”？

《哲學通論》獨具一個“通”字，可謂名符其實。那么，什么是哲學之“通”呢？我們知道，高清海老師的哲學最醒目的標志之一是“類哲學”。也就是說，“類”是高老師領會哲學或確立哲學的獨特概念。與這個意謂一脈相承，孫正聿哲學的“名片”是“哲學通論”。換句話說，如果撥開“教材”的形式幕紗，就會看到，“通”是孫正聿領會或確立哲學的方式。“類”或“通”，都是“立乎其大者”的哲學之確立。“類”偏重本質，它確立的是“人”和“人”的根本，是以哲學的方式把握“人”。“通”偏重形式，它確立的是“自由”和“自由”的根本，是“人生在世、人在旅途和人的目光”，重點是“在世”、“旅途”和“目光”的高遠和自由澄明。因此，哲學之“通”，是“合內外、通天人”的超越追求，是“中西互鏡、古今對看”的遠見，是超越常識、反思科學的批判性思考，是“在在之道”、“生生之德”的修養與創造，是“此在”與“彼岸”的通達，是不避煩難、不墮我執、不隨流俗、不尚空言的擇善固持。用黑格爾的話說，“通”的真諦即自由，就是“在他物中堅持自己”的哲學之“道”。

從這個意義上看，孫正聿確立哲學的方式，可從聆聽《哲學通論》的“主題基調”中約略辨識一二。它傳遞出哲學通達存在之奧秘、把握“思想中的時代”之精髓的消息。這就是：志于哲學之道者，極高明之要義，在于“說通歷史、說通理論、說通現實”，且在此“哲學之通”中，切近哲學的自由之境。

再看第二問，什么是“哲學之自由”？

談到黑格爾，不容否認，他當然有很“不通”的地方，至少不“通—俗”。然而，讀黑格爾而沉浸到一種“哲學之感動”，卻是進入哲學的階梯。①這個傳統來自已故哲學家鄒化政教授的卓越工作。鄒老師在吉大哲學系的老學生（我是指上世紀80年代之前在吉大哲學系讀書的學生）中成了一個永遠的“傳奇”。孫正聿的《哲學通論》課當然和鄒老師的哲學課很不一樣，但尋繹其內在的精神的相通之處，則是饒有趣味的。這是我在這里問及的“哲學之自由”時要從黑格爾說起的緣由。從這種“哲學之感動”出發，可觸及對“哲學之自由”的認知。《哲學通論》中有“品味黑格爾的比喻”一節，描述了作者讀黑格爾時經歷的這種感動。

……黑格爾曾經作過許多生動形象而又耐人尋味的比喻。……“廟里的神”、“廝殺的戰場”、“花蕾、花朵和果實”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化與生理學”、“同一句格言”和“動物聽音樂”等七個比喻。②孫正聿：《哲學通論》，第14頁。

這些關于哲學的比喻，從“存在的意義”、“思想中的時代”、“批判的本質”、“反思的智慧”、“知識的有限性”、“生活的閱歷”、“生命的領會”等多方面，隱喻地表達了哲學思考的自由特質。孫正聿用了一組句式來表達，他說：“……真正的哲學會引起思維的撞擊。……會激發我們的理論興趣，拓寬我們的理論視野，撞擊我們的理論思維，提升我們的理論境界。”③同上書，第24頁。這一組句式是一種描述性話語，描述了“真正的哲學”會是什么樣子。它的“復調變奏”的結構在于，孫正聿不只是作為一位純粹的哲學教師說這番話的，他同時還是作為一個哲學家在講話。于是，緊隨其后的問題必定是：如何做到呢？我們這些有志于哲學之道者，如何才能進入“真正的哲學”呢？

做哲學，做真正的哲學，或者說，真正從事哲學，必須在一種“哲學之感動”中領會、體認“哲學之自由”。去感知、去認識、去體悟、去思想、去追隨一種“如同工人用雙手建造鐵路”一樣的堅定性和存在感——“他的雙腳必須堅實地站立在大地上”。人們以各種進路和方法從事哲學或思想的“建造”，進入和領會“哲學之自由”，成就了各種各樣的旨趣迥異的哲學思想。而當我們說，孫正聿的“哲學之確立”用一個字概括就是“通”，以及《哲學通論》取法“通”之精神以切近“哲學之自由”，——當我們這樣說時，只是下了一個論斷，支持這個論斷的學理分析需要對《哲學通論》和《理論思維的前提批判》的關聯性進行解讀。在這一點上，我認為，孫正聿總結自己的寫作體會時說的一番話，最能表達他所體認的“哲學之自由”，他講了三個層面的“跟自己過不去”：

……寫作過程中，最為看重的有三個東西，一是思想，二是邏輯，三是語言。所謂“思想”，就是要有獨立的創見，這就需要“在思想上跟自己過不去”；所謂“邏輯”就是要有嚴謹的論證，這就需要“在講理上跟自己過不去”；所謂“語言”，就是要有優美的表達，這就需要“在敘述上跟自己過不去”。①孫正聿：《哲學通論》，第698頁。

如果說“自由”就是“在他物中堅持自己”，那么孫正聿所說的三個“跟自己過不去”就是一種自我固持的“哲學之自由”。當然，要向完全沒有哲學之感知或哲學之感動的人闡明“哲學之自由”是什么，那將是非常困難的事情。在這一點上，我更傾向于把《哲學通論》反過來讀。

比如說，讀第一章“哲學的自我理解”，作者正面論述了“哲學與常識”、“哲學與科學”的相互關系。而在我看來，反過來讀的意思則更有趣：哲學可不可以違背健全的常識？“人之常情”、“物之常態”、“事之常理”的哲學意義為何會被遮蔽在常識的理所當然中？科學在何種意義上使哲學面臨終結的命運？……孫正聿的運思針對哲學的生活世界根基和理論思維前提這兩個方面提問。對于當代中國哲學思想而言，思想的最大“敵人”和“迷途”是什么？孫正聿說，一為“常識”，一為“科學”。哲學“常識化”就會禁錮自由思想，淪為教條。哲學“科學化”就會壓制自由思想，戴上權威的面具。“跟著常識走”或“跟著科學走”，是順著思想的習慣和惰性走，也就是把哲學的反思或思想扔在了身后。孫正聿說，我們需要“在思想上跟自己過不去”，是要對常識的前提和科學的前提進行審視和批判，把扔在身后的反思或思想的大旗重新打出。這是在人們以常識方式或以科學方式理解哲學的理解環境下，孫正聿針對時弊，指認的在思想上進入“哲學之自由”的路徑。

再看第二章“哲學的思維方式”和第三章“哲學的生活基礎”，作者是從正面展開“哲學的基本問題”、“哲學的反思活動”、“哲學的前提批判”以及“哲學與人的存在方式”、“哲學與社會的自我意識、“哲學與時代精神的精華”等內容。但是，如果反過來閱讀就會發現，這里貫穿始終的是對“兩條邏輯”的強調：一是哲學作為一種理論思維的邏輯，二是哲學作為一種生活方式的邏輯。所謂“理論思維的邏輯”，就是把哲學看做是“理論的理論”，即對事事物物都要“理論理論”清楚才肯放過，是在“說理”上不接受任何未經反思或反省的前提，用孫正聿的話說，是“一切理論思維的前提批判”。所謂“生活方式的邏輯”，就是把哲學看做是一種“理論的生活”，是“人的自我意識”的學說，是蘇格拉底所說的“一種經得起反省推敲的生活”。孫正聿的說法是：哲學是“意義的‘普照光’”。用這兩條邏輯衡量，哲學在“哲學理論”和“哲學態度”兩個方面都需要“在講理上跟自己過不去”。這里的寓意在于，什么時候理論和實踐中“講理”的“哲學話語”大行其道，我們民族的“哲學語法”在邏輯上就是會行進在“哲學之自由”的大道上。

不用贅言，在表達上進入“哲學之自由”是《哲學通論》最引人注目的本真面貌。孫正聿喜好用“表征”一詞，應是對此“自由”有深切之領會。因為，在我看來，只有出入語言內外，打通“詞與物”之捍格，不受學科界限的禁錮，讓文字插上想象的翅膀飛翔，……才會明了“表征”一詞的意蘊或意味。哲學一旦“表征……”，那一定是自由而優美的表達，無論是“郁憂的高貴”，還是“橫空出世的奇詭”，抑或是“平平常常的鄰家絮語”，都可以納入哲學之自由的表征。當然，“表征之自由”的前提是，需要“在敘述上跟自己過不去”。

復看第三問，什么是“哲學的正題法則”？

《哲學通論》的立意太過直白，反而易于讓讀者忽略其中隱蔽的至關重要的“復調變奏”。前面提到，書中有兩個層次的“哲學之確立”，構成了貫穿其中的“復調結構”：一個是表層的立意，它要從正面“端正”人們關于哲學的一般觀點和看法，以“哲學究竟是什么”為主線展開敘述；一個是深層的立意，是作者轉換出來的對“哲學要確立什么”這個問題的持久詰問，說到底，是作者自己的哲學問題和哲學意識的自我確立。這兩者之間的相互性關聯及一再復現，構成了《哲學通論》一書的“母題”。以這種方式，“哲學的正題法則”得到了一種兼具個性和歷史性的回應。

所謂“正題法則”，可追溯到黑格爾。他的《邏輯學》的展開形式是“正—反—合”三題。但是，很少有人注意到“正題”的極端重要性。它很抽象，差異的內在發生還沒有展現，但是，要有所確立的胚芽卻是隱蔽著，待時而發。從這里引伸開去：一種自由成長的意志如春苗破土般乍現，這一精神現象，在一切哲學和人文學（或精神科學）的理解和創造活動中廣泛存在，構成了精神發生學的基本原則，皮亞杰稱之為“人文學（包括哲學）的正題法則”。依此立論，《哲學通論》至少在三個意義上“表征了”（借用孫正聿的用語）“哲學的正題法則”。簡述如下：

第一，在方法論學的意義上，《哲學通論》在哲學理論的學理層面將《理論思維的前提批判》中系統論述的“自由辯證法”，發展成為一種“元”哲學方法。它使“前提批判”這一概念術語成為從馬克思哲學問題域中開出的具有生命活力的哲學范疇。僅從這一意義上講，“前提批判”所指涉的以“哲學之通”和“哲學之自由”為旨歸的哲學之確立，它所關聯的哲學基礎理論的探索方向，以及它蘊含的一種思想的“林中路”之氣象，標畫出孫正聿對“哲學的正題法則”的一種極具個性的創造性回應。

第二，在精神現象學的意義上，《哲學通論》在哲學教育的實踐層面將一種自由的哲學探究活動融進到了“哲學的正題法則”之中。這是可追溯至蘇格拉底的一種哲學精神的人文底色。我更愿意將這本書所關聯的“課堂內外”、“論壇上下”、“教科書前后”描繪為當代中國哲學的一個精神史片斷。

第三，在當代中國的“哲學啟蒙”和“思想啟蒙”的意義上，《哲學通論》從一種時代性關切和中國話語關切的意義上進入“哲學的正題法則”。它對哲學常識化、哲學科學化的批判，強調哲學與科學的區分，標舉“辯證法的批判本性”及“哲學之自由”，力圖將馬克思主義哲學的研究和教學從“教科書范式”中解放出來，推進并適應“后教科書時代”的時代精神的需要，具有哲學啟蒙和思想啟蒙的雙重意義。從這個意義上看，《哲學通論》在哲學話語或哲學理解的語境轉換方面有其獨特的歷史性意義。①關于這一點，鄒詩鵬將孫正聿《哲學通論》的歷史意義放到由高清海老師推進的以吉大哲學學派為代表的學派和事業之名下，并定位為“當代中國哲學的啟蒙”。參見鄒詩鵬：《高清海與當代中國哲學的啟蒙》，載《天津社會科學》，2015年第1期。寫到這里，我說點輕松的話題。“哲學之確立”過于宏大，望之儼然。一個后現代的片斷或偶識，使我想到了“牙痛”，也想到了“噪音”。它總是隱隱地卻又無可遏止有如海浪一樣一波一波地漫延，它激起的不安愈來愈大，……然后，幾乎是突然之間，牙痛止住，噪音消失。……哲學問題的獨特性在于，它最初可能是非常個人化的或者個性化的個人探究者面臨的問題，或者提出的問題，就如同你不能與別人分享你的“牙痛”，或者你無法讓別人分擔你遭遇到的“噪音”困擾一樣，哲學問題總是從那“至精微”的個人經驗中突破出來，于是成為公共性知識和法則。比如，大家開始討論“牙痛”和“噪音”以及消除牙痛和噪音的方法。這就是“哲學之確立”。個人以個人身份不能成為立法者，你做的一切只是你按自身條件所理解和創造的個性化工作。但是，“哲學之確立”則可以使個人的準則成為普遍的法則。維特根斯坦用“瓶中之蠅”的隱喻描述這問題的獨特性。吊詭之處在于，當大家都這樣說話，或者當人們都愿意使用某個哲學家的個性化的概念（如“前提批判”）時，它就會面臨淪為常識的危險。當瓶中的蠅都知道往上是出離瓶中困境的出路時，事情就變得無趣。從這一意義上，《哲學通論》的歷史性意義在于，它存在于一種精神現象所經歷的獨特的歷史分水嶺上。

三

如果說《哲學通論》是孫正聿哲學“四重奏”的第一樂章，隱蔽著“‘哲學之通’—‘哲學之自由’—‘哲學之正題法則’”的多重復調變奏，那么它在回應“哲學要確立什么”這個“正題法則”之“問”時彰顯的方法學意義、精神現象學意義和啟蒙的意義，則蘊含著一種精神本身的“生長的邏輯”或“展開的邏輯”，此即“哲學的展開”。孫正聿這方面的著述大致上分為“辯證法研究”和“哲學觀研究”兩大部分：前者關涉“理論理性”，是“理論思維的前提批判”，后者關涉“實踐理性”，是“哲學自身的前提批判”。（當然這個分法似乎略顯牽強）頗為耐人尋味之處在于，這兩種“批判”往往交織在一起，你中有我，我中有你，不可分割，構成了一種相互關聯的“復調變奏”。比如，我手邊的這部《馬克思主義辯證法研究》（2012）就比較集中地體現了這種“哲學之展開”的復調結構。在這個意義上，也僅僅是在這個意義上，我將它列為“孫正聿哲學‘四重奏’”的“第二樂章”。

孫正聿之特別關注辯證法，一方面是由于其哲學意識的最初源泉發源于此，另一方面亦由于貫穿于其哲學對話、理解和創作活動之中的理論本原來源于對馬克思辯證法的重新解讀和重新理解。《馬克思主義辯證法研究》（以下簡稱《辯證法》）是孫正聿第三次集中討論辯證法問題。這一事實表明：馬克思的辯證法、馬克思的哲學觀以及兩者之間的相互關聯標畫出《哲學通論》之后，孫正聿“哲學之展開”的基本路線。我們按照這一條線索閱讀《辯證法》一書，會發現書中呈現了一個有趣的邏輯循環：其一，從“辯證法”到“哲學觀”，準確表述是，通過“發展辯證法理論”尋求“當代哲學的理論自覺”；其二，從“哲學觀”到“辯證法”，準確表述是，通過“當代哲學的理論自覺”尋求“發展辯證法理論”。這個“循環”的哲學意義自不待言，它使得“辯證法”和“哲學觀”都被一再地置于一種“前提批判”的審查視域中，進而透露出孫正聿所堅持的“哲學的展開原則”。這就是不斷地將“辯證法”和一般意義的“哲學基礎理論”帶向“哲學之自由”的哲學思維和哲學態度。孫正聿概括為四個字：“前提批判”。

如果上述論斷成立，我們就可以指認《辯證法》在孫正聿的哲學“四重奏”中的意義。如果說《哲學通論》的主旨是要以某種方式闡明“自由是哲學的正題法則”，那么《辯證法》則是要以某種方式闡明“前提批判是哲學的展開原則”。

“前提批判”就是解前提之蔽。對于哲學研究來說，它是一種理論解蔽的探究活動，是在“當代哲學的理論自覺”中反思辯證法。對于辯證法的批判本性的重新認識，是孫正聿哲學的出發點。他在第一部辯證法論著（1992）中，將辯證法的批判本性概括為“理論思維的前提批判”。我們知道，理論思維前提的一個最大的特點，是它不同于時間先在意義上的邏輯先在。它有邏輯的隱匿性和強制性等特性，導致理論前提和理論結果之間存在著內在關聯。要解構這種邏輯關聯，理論才能發展。孫正聿所說的“理論思維的前提批判”就是要質疑理論結論中的這種必然性的東西，從而動搖被認為是理所當然的、自明的東西，打破原有的思維定勢，把思想引向一個新的層次或一個新的方向上，開辟新的思想領域。這意味著，“理論思維的前提批判”必須以一種“當代哲學的理論自覺”為前提。它在某種程度上，要求人們從哲學的當代性或者當代哲學的視角上理解馬克思哲學，這與通常對馬克思辯證法的傳統解讀大不相同。甚而至于，它的前提批判的鋒芒直接指向了流行的觀點。在《馬克思主義辯證法研究》的第一章中，孫正聿寫道：

人們對“辯證法”的最大誤解，就在于把思想的內容和形式割裂開了，把概念的內涵和外延割裂開了，把哲學的理論和方法割裂開了，從而把作為世界觀理論的辯證法、作為關于真理學說的辯證法，變成了沒有思想內容、沒有概念內涵、沒有實證知識的純粹的“方法”，似乎辯證法像某種“工具”一樣，需要的時候可以拿出來用在各種對象上，用過之后，也可以收起來以備再用。①孫正聿：《馬克思主義辯證法研究》，北京：北京師范大學出版社2012年版，第10頁。

人們為什么會對“辯證法”有這樣的誤解？孫正聿在該書第二章中通過解析“馬克思主義辯證法的經典命題”進入一種前提批判的視角。他列舉了五個經典命題，分別是：“辯證法不過是關于自然、社會和思維發展的普遍規律的科學”；“辯證法是最無片面性的關于發展的學說”；“辯證法也是認識論”；“辯證法的本質是批判的、革命的”；“辯證法是建立在通曉思維的歷史和成就基礎上的理論思維”。分析這些命題后，得出結論說：通行的理解沒有注意到這些命題之間的相互關聯。這里不厭其煩地引用和轉述孫正聿的分析，旨在闡明：“前提批判”作為哲學的展開原則，既源自對辯證法的批判本性的深切理解，同時也成為敞開馬克思主義辯證法的當代性視角的一個“去蔽”的維度。

“前提批判”呼喚面向事情本身。它是一種反思性的哲學實踐，是從“概念邏輯”和“生活實踐”雙重視角反思辯證法的歷史遺產和當代發展。正是在這個意義上，孫正聿反復不斷地直面問題：我們如何理解恩格斯關于辯證法是一種“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎上的理論思維”？怎么看待辯證法的各種理論形態？（本體論維度，認識論維度，生存論維度，實踐論維度等）在一個后形而上學時代如何發展辯證法？如何理解“本體論、認識論、邏輯學”三者一致的學說？為什么說辯證法是一種關于發展的學說？翻看《辯證法》一書的第三章（馬克思主義辯證法的理論遺產）、第四章（馬克思主義辯證法的發展學說）和第五章（馬克思主義辯證法的批判本性），……這些問題都屬于關于辯證法理論的前提批判。值得注意的是，“前提批判”適合于提供“反思性”的“解蔽”，擅長于開啟深邃而悠長的洞見，是一種“叫真或較勁”的孜孜不倦地探究意志的化身。它是一種古老的“哲學生活”的遺產，又是一種可以在后現代解構策略中一窺蹤跡的新銳。蘇格拉底是這種生活的榜樣。黑格爾將它發展成了其哲學體系的展開原則。馬克思在《資本論》及其手稿中開啟了政治經濟學批判的事業。海德格爾《存在與時間》中關于“存在論差異”的洞察，列維納斯的“人質”概念，維特根斯坦說“好好活著”是哲學的最高命令，……這些探究活動都具有“從前提批判的意味中清理哲學問題”的一種敏感性和直接性。前提批判的目的，不是為真理而真理，它既不是向人們推薦可以被當作常識遵循的知識真理，也不是提供對世界進行標準化解釋的科學真理。而是本于“哲學之自由”的執著，通向人的自我認識的永無止境的探索。——說到底，它是通過人的自我關切尋求社會和人生的改善。在這個意義上，前提批判作為一種具體化的實踐，得以確立在不同于“一切理論思維（包括以往的系統化的哲學理論在內）”的維度上。這種哲學的實踐方式的最徹底的理論表達，就是“馬克思主義的辯證法”。

“前提批判”推動批判的縱深擴展。對于“哲學之展開”而言，一個高明的“正題法則”如果沒有與之相匹配的“展開原則”，它就只能淪為“意見”或者“高見”，（這樣的高見越多，越不利于哲學精神的成長）而不可能發展成為一種原創性的哲學理論。哲學問題的獨特性，在于它是通過批判展開自己的，這決定了它在一種自我折磨的精神處境中尋求系統性的表達和展開。它從來不可能是孤立的問題。對任何一個問題的求解，都要求一種系統性的反思或體系化的思考。因此，以什么樣的方式展開哲學的正題法則，是激發理論活力或創造力的關鍵。這也是孫正聿在完成《哲學通論》后又重新“回到馬克思”那里去求解“辯證法之謎”的緣由。“前提批判”在理論思維的維度延展，就是要祭起辯證法的大旗以洞察理論問題的癥結。《辯證法》第六章中有這樣一段話：

人類的創造性、未完成性和無限的開放性，就是人類存在的實踐性。在人類的實踐活動中，蘊含著人與世界之間的全部矛盾關系。對辯證法的理解，最根本的是對實踐的內在矛盾的理解。①孫正聿：《馬克思主義辯證法研究》，第215頁。

辯證法的實踐基礎和人類智慧的形態特質，決定了“前提批判”要在理論與實踐、思維與存在、詞與物等相互關聯的辯證關系的層面展開。從這里擴展出各種不同類型的“前提批判”。除了前面提到的“理論思維的前提批判”，“前提批判”擴展到“實踐批判”、“文化批判”、“政治經濟學批判”、“社會批判”、“日常生活批判”、“意識形態批判”等等各方面的進程一直在持續。“前提批判”從理論理性領域向實踐理性領域的擴展，反過來又會加深人們對理論本身的理解，從而激發人們的理論創造力。

“前提批判”期待哲學系統的“突破”。哲學系統的“突破”是指抓住最緊要的理論癥結，擊碎它的自明前提。首先要究明什么是今天遭遇的最緊要的理論癥結。我認為，我們今天面臨的最緊要的理論癥結是：我們尚沒有進入對自己的理論前提進行批判思考，不僅如此，我們甚至不清楚自己的理論前提是什么。或者是由于蒙昧，或者是不敢于面對，無論是什么緣由，對前提的遺忘實際上是對存在之遺忘的一種變體。當代中國語境下的哲學之展現，盡管花樣繁多，脫不了“古今中西”四個字。而這四個字中，“今”之話語遠遠弱于“古人言”，“中”之話語則唯“西方”話語之馬首是瞻。我們向古人學習，向西方人學習，但是如果不在一種“前提批判”中面對我們自己的問題，學習得再好，效仿得再像，“理論前提”是別人的（古人的或西方人的），精神枷鎖便不可能被打破。

四

也許，一種理論的破冰之旅，在“前提批判”的哲學中已然初露端倪，展現在我們的面前。在“通”的哲學描述和“正題法則”確立之后，經過對“辯證法”和“哲學觀”的反復不斷的反思拓展或前提批判之展開，“理論癥結”似乎被找到。《哲學：思想的前提批判》（以下簡稱《哲學》）可謂是直抒胸臆。在它譜就的“抒情樂章”和“精神圓舞”中，我們感受到一種對于“哲學之回歸”的渴望、期待或期許，自由的言說，無拘無束的清徹澄明，躍然紙上。如果說《哲學通論》是在描述“哲學之確立”的正題，《馬克思主義辯證法研究》（通過探究辯證法是一種什么樣的理論思維）是在典型地綻現“哲學之展開”的反題，那么，一種思想自身的邏輯在進入“哲學之回歸”的合題，就是值得期待的新的哲學思想的“樂章”。《哲學》的出場是否不經意間暗合了黑格爾的“正—反—合”的邏輯，這個并不重要。重要的是，它作為孫正聿哲學“四重奏”的第三樂章，為“哲學”提供了一個正式的“命名”：“前提批判的哲學”。

無論從何種意義上，這都是一個晚到的“命名”。反過來看，它出現在“合題”環節，在“差異的內在”發生充分展現之后的回歸線上，伴隨著“詠嘆哲學”（看孫正聿在該書后記中自撰的《詠嘆哲學》一詩）的韻律和詩意，又似乎適逢其會，正當其時。從1992年出版《理論思維的前提批判》一書開始，孫正聿對哲學的理解，對哲學自身問題的思考和回應，可以說就是一種“前提批判的哲學”。“前提批判”是哲學之自由的邏輯展現。如果用一句話概括《哲學》的主旨，那就是：在思想的前提批判中通達哲學的自由之境。要義是激發思想觀念的變革。這客觀上要求哲學需要有一個系統性的突破。如何突破？《哲學》一書給出的指引是五個方面的前提批判。先看作者在該書導論開篇中的“自述”：

本書對思想的前提批判，主要包括五個方面：一是對構成思想的基本信念的前提批判，即對“思維與存在的同一性”的前提批判；二是對構成思想的基本邏輯的前提批判，即對形式邏輯、內涵邏輯和實踐邏輯的前提批判；三是對構成思想的基本方式的前提批判，即對常識、宗教、藝術和科學等人類把握世界的基本方式的批判；四是對構成思想的基本觀點的前提批判，即對存在、世界、真理、價值、歷史等基本觀念的前提批判；五是對構成思想的哲學理念的前提批判，即對哲學本身的前提批判。這五個方面的“前提批判”，構成了我所理解的哲學：對思想的前提批判。①孫正聿：《哲學：思想的前提批判》，吉林大學哲學與社會學院（打印本）2015年版，第11頁。

讀完這段作者自述，往下讀《哲學》的導論。我沉吟良久，心中不免生出對哲學家的工作方式的一些感慨。

哲學家都是一些兩手空空卻又功力蓋世的“絕世高手”。肉眼看不見摸不著的“概念”，是哲學家用來打磨思想，磨礪眼光，與世界打交道的工具，就像鐵匠用的鐵錘，農夫用的犁，漁民用的網一樣。哲學家的勞績是用概念表達思想，排解困惑，處理未思未究的未知之域，可能會在那里開疆辟土，或者建造一棟“面朝大海春暖花開”的房子，或者“用理性的光芒照亮黑暗的每一個角落”。他們是發現、創造和運用概念的技藝大師。在以往的哲學家那里，他們的“概念的工具箱”里總是放滿了形形色色的工具，以方便他們對事物和對象進行分類研究，或者去建造理論體系或知識體系來解決麻煩，解除疑惑。以至于有哲學家將自己的理論命名為“百科全書”。這就產生了兩個問題：一是當某些理論自以為能夠充分有效地解決實際問題時就會搖身一變，成了“科學”；二是當某些理論自以為能夠充分有效地解決“概念的工具箱”中遇到的實際問題時也會搖身一變，成了“邏輯學”。問題的要害在于，當“科學”和“邏輯”毫無留戀地“叛出哲學”，前者承諾在具體思想事務上為人們提供最終可靠的知識，后者承諾在抽象思想事務上為人們提供最終可靠的知識，……這時，哲學承諾什么？

這其實就是孫正聿的哲學“四重奏”一以貫之的復調式的雙重之“問”，哲學究竟是什么？哲學要確立什么？

《哲學》一書并沒有“空巢母親”的擔憂。“兒女長大成人各奔東西”，諸科學和邏輯從哲學中抽身獨立，這并不是壞事，也大可不必擔心。“哲學的終結”——羅蒂的預言，不必當真。人類知識領域的高度分化，反而以某種方式為哲學提供了通達自由之境的契機。孫正聿在《哲學》中立足其間的理解哲學自身問題的方式及關竅，某種程度上，是對大半個世紀前德國哲學家海德格爾“什么召喚‘思’”的一種穿越時空的回應。在一個科學不思的時代，到底什么召喚“思”？海德格爾說得很玄：寫詩的人太孤獨，這孤獨如同“夜到夜半”的黑暗召喚黎明；寫詩的人在孤獨的黑夜中，召喚運思之人的吟詠伴唱。孫正聿的回應，則是一貫地明白曉暢：那用作“構成思想”的前提之物，才是值得我們大可一“思”的思想的任務。諸科學果真不思想嗎？站在“前提批判的哲學”的視角看，諸科學不是不思，而是以科學方式去“構成”的關于世界的“思想”從來未曾進入“思”。那是諸科學看不到的它自己的“不自覺的無條件的前提”。考古學家勘測文物的年代，但是不問時間到底是什么。建筑學家筑造特定的棲所，但是不問空間到底是什么。一旦他們問向時間，問向空間，就進入一種“反思”，即對他們用來“構造思想”的前提之物進行批判，從而進入哲學之畛域。從這個角度看，哲學與諸科學（包括人類知識的一切學科領域在內）相互關聯的維度，作為當代思想的智識之維，成為催生哲學之系統性突破的理論之癥結所在。在這一背景下，孫正聿的“思想的前提批判”，至少從三個方面上開啟了通達“哲學的自由之境”。

第一，從哲學史的意義看。“思想的前提批判”可歸類為一種“解放思想”的哲學理論。如何“解放思想”？有很多回答。孫正聿說：“……以‘非反思’的方式去理解哲學及其‘基本問題’……混淆了人類思想的‘構成思想’與‘反思思想’的兩個不同的‘基本維度’，從而也就取消了人類思想的反思的‘哲學維度’。”①孫正聿：《哲學：思想的前提批判》，第15頁。孫正聿指出的方向，是要對構成思想的基本信念進行前提批判。他堅持不懈地執著的、糾結著的跟自己過不去的“問題”，是一種可以稱之為基本的“觀念論差異”的問題。在這點上，孫正聿遭遇哲學問題的方式與海德格爾專注“存在論差異”的情形可有一比。我們知道，思維（思想）與存在，簡化地表述是“思”與“在”，一向被理解為哲學的基本問題。海氏抓住了“存在問題”，他捕捉到了這問題中存在的一個“縫隙”，就是“存在與存在者”之間未曾明言、未被深究又是如此昭然的基本差異，于是一個驚人的斷語橫空出世，他說：自古希臘以來的西方形而上學的歷史，是一部“存在之被遺忘”的歷史。孫正聿的表述則是平實而謹慎的。他抓住了“思想問題”，看到觀念形態中“思想”的裂隙一直未被探究，這個裂隙就是：“思”與“所思”之間的微妙差異。人們總是把“所思”（孫正聿稱之為“構成思想”）當作思想的全部，完全忽略了對“所思”的“思”（孫正聿稱之為“反思思想”）更為根本，更為重大。哲學喪失思想，不是在“所思”的意義上，再怎么糟糕的哲學都有“所思”，不僅如此，一切“構成思想”的諸科學乃至文學，都是有“所思”的，但它們可能毫無“思想”。在這個意義上，《哲學》是否發現了哲學史上的另外一件更為重大的遺忘——“對思想的遺忘”——之事件呢？倘若如此，前面說的“理論的破冰之旅”就是可以期待的了。我用“思”與“所思”的差別，轉述孫正聿關于“構成思想”與“反思思想”之間的差異，是否妥當，可以商量。但是，這個“觀念論差異”的提出所具有的哲學史意義，是值得深究的。至少沿著這個方向深入探究，意義重大。孫正聿在當代中國語境下自覺地意識到了這個差異的重要性。他對哲學作為“思想的前提批判”的系統的理解，就是立足于這個“觀念論差異”。區分思想的這兩個維度，在其現實性上，是要彰顯哲學反思的獨特性，從正面闡明哲學在前提批判中應當擔負的“解放思想”的使命。

第二，從時間序列看。“前提批判的哲學”指向時間維度“過去—現在—未來”的層級預設，要開出一種作為未來的“現在”和作為現在的“過去”的順序選擇，旨在用“未來”貫通傳統和現代，使哲學真正成為“思想中的時代”。如果說在時間維度人們不能擺脫時間先在的邏輯，習慣于讓過去決定著現在，讓過去和現在決定著未來，那么一種“反其道而行之”的哲學意識在前提批判中則打破了這種決定論。從這里產生了一種“哥白尼式的革命”。看啊，不是“過去”決定“現在”，決定“未來”，而是“未來”賦予“現在”、賦予“過去”以意義。孫正聿用從“‘層級’到‘順序’”的話語，指稱和表達的就是這種自由的邏輯。它是著眼于哲學作為“思想中的時代”的前提批判之覺悟。

第三，從空間維度看。“前提批判的哲學”還指向空間維度“彼—此”、“天—人”、“主—客”的兩極對立，要開出一種“本體中介化”的哲學道路，從語言、科學、藝術、宗教、倫理等各種“文化扇面”的中介出發，通過前提批判，打通“詞—物”、“你—我”、“內—外”、“主—客”、“我者—他者”、“群—己”、“中—西”以及一般意義上的“人與自然”的兩極差序和彼此捍格，開出一種融合兩極的“中介”式的“本體觀”，使哲學成為“思想中的世界”。人們在空間維度，在一種隱喻的意義上，習慣了把“本體”內引，所謂始基、努斯、本原、理念、“理一分殊”、“心外無物”、“我思故我在”等概念和命題，就屬于這種向內挖掘的本體，用這個內引到極致的“本—體”闡釋世界，是傳統本體論的基本思維模式。它符合人們在一種自然態度下的思想慣習，就是從自己本位出發來想問題，來看世界。這在傳統條件下對于確立人的主體觀念是必不可少。但是，如果人們今天仍然這樣想問題，看世界，就陷入兩極對立的思想困境之中。這個世界之所以不安寧，不在于技術進步或物質文明方面的原因，根本就在于我們用以把握世界的思想有問題，它鼓勵從自己本位或自我本體出發看問題，而不是從“彼此之間”的“中介”上看問題。從這里引伸出一種思想領域的“哥白尼式的革命”：“世界”既不是繞著“我”在轉，也不是繞著“你”在轉，而是“你”、“我”繞著“世界”在轉；哲學上的表達就是，不是“本體兩極化”的“彼此”分隔，而是“本體中介化”的“彼此”融合，構成了世界的基本結構。用孫正聿的話語表達，這就是“從兩極到中介”的自由之邏輯。這是著眼于哲學作為“思想中的世界”的前提批判之覺悟。

五

“哲學的確立”，“哲學的展開”，“哲學的回歸”，遵循著相同的邏輯。這是一種自由的邏輯，一種解除一切精神枷鎖的邏輯，一種辯證的邏輯。它在一種思想的前提批判中指向“人的精神家園”之構筑。讓我們放松一下！哲學“四重奏”在一種“輕快的圓舞曲”中進入最后一個樂章——第四樂章，《人的精神家園》展現的主題是：“哲學之引領。”

在哲學的展開和回歸之旅中論述精神家園的哲學引領，孫正聿有一個基本判斷：“人的精神家園是‘活生生’的辯證法”。①孫正聿：《哲學：思想的前提批判》，第322頁。精神家園中包含有無數的矛盾，無數的沖突，它們構成了人的生死觀、理想觀、幸福觀、榮辱觀的真實內容。②同上書，第328頁。一種辯證法的人生態度和人生智慧，就是要象蘇格拉底所示范的那樣，過一種反省過的生活，一種經得起反省推敲的生活。

（責任編輯：張琳）

基金項目：本文作者系國家社科基金重大項目“生命倫理的道德形態學研究”（項目編號：13&ZD066）首席專家，本文是該項目的階段性成果。

作者簡介：田海平，北京師范大學哲學學院教授、價值與文化研究中心研究員。