從“物的關系”到“人的關系”
——《1844年經濟學哲學手稿》的社會觀革命

王一閎 胡海波

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從“物的關系”到“人的關系”
——《1844年經濟學哲學手稿》的社會觀革命

王一閎 胡海波**

亞當·斯密的國民經濟學主要探討資本主義財富增長的一般原理，以及基于這種經濟原理所實現的社會運行模式。總的說來，斯密是按照“物”的觀點的思維方式來理解現實社會的，從而，其理論中非歷史的“物的關系”遮蔽了現實的“人的關系”。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，恰好是要通過批判異化勞動，揭示私有財產的歷史性根源，澄明資本主義條件下，掩蓋在“物與物的關系”背后的“人與人的關系”。從根本上來說，馬克思的社會觀超越了斯密探討現實社會時純粹的經濟學視域，并以實踐觀點思維方式所實現的哲學變革為基礎，深入剖析了隱匿在物與物的交換關系這一現象層面內部的人本身的異化存在狀態。而共產主義正是馬克思力求恢復人在社會生活中的自由自覺本性的現實運動。

人；社會；關系；共產主義

實踐觀點思維方式的開啟，是馬克思超越傳統哲學的一個重要標志。人們通常關注馬克思在變革哲學思維方式方面的偉大功績，而忽視了包含在這種革命性思維方式之中的馬克思哲學批判的問題意識和理論內容。對馬克思而言，“實踐觀點”絕不僅僅是在理論的思辨中實現的，它同時也是在人類社會的經濟范疇中所作的哲學批判，是在對當時統治人們生活“雙重力量”的國民經濟學與理性形而上學的雙重批判中實現的。我們認為，馬克思對傳統哲學所進行的批判只有與對國民經濟學的批判相結合才有被理解的可能。正是憑借對國民經濟學的批判，馬克思才得以徹底超越黑格爾思辨哲學，建構起歷史唯物主義這一新形態的哲學理論，與此同時，也完成了一場社會觀意義上的重要變革。

一、國民經濟學社會觀的“物的關系”本質

早在萊茵報和德法年鑒時期，馬克思就提出，統治人們思想的“法的關系”根源于現實的

物質生活關系，因而，對黑格爾法哲學的批判不能僅僅在哲學的思辨中展開，而應該轉向其“世俗基礎”——市民社會。而求解市民社會之謎的關鍵就在于政治經濟學。作為資產階級社會的奠基性理論科學，斯密的國民經濟學探討的是資本主義制度下的財富增長原理，以及基于這種經濟原理所實現的社會運行原則。這就不難理解，站在資產階級立場上的斯密，會對市民社會完全采取一種非批判的態度，即著力論證私有財產的合理性。相比之下，馬克思對市民社會的批判是在雙重維度上展開的，既是對作為資本主義理論科學的國民經濟學的批判，也是對作為人的現實生活的經驗基礎的私有財產的批判。從而，對現實的批判只能從現實出發，從市民社會的經驗基礎的私有財產出發。馬克思對私有財產這一現實批判的展開，實際上就是對資本主義社會中人的存在方式的根本批判。對馬克思來說，通過透視現代社會中人的實際生存狀況，才是他批判國民經濟學的真實理論意圖，即揭露現代人在“非神圣形象”中的自我異化。在這個意義上說，馬克思的政治經濟學研究不再同國民經濟學一樣是實證的知性科學理論，而是透視現實的人及其社會關系、深切洞察人類歷史發展的“政治經濟學批判”。

《1844年經濟學哲學手稿》最初是馬克思為了解決對黑格爾國家法哲學的困惑，而從“物質生活關系”這一現實經濟“根源”進行研究的思想成果。在對經濟事實的研究中，馬克思揭示了被黑格爾顛倒的國家關系，重新發現了作為國家關系基礎的現實世界。然而，通過考察國民經濟學，馬克思卻看到了完全不同于斯密所描述的一種“現有經濟事實”：“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越容易變成廉價的商品。”*[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第51頁。如果按照勞動價值論來看，從事直接生產的勞動者，決不應當僅僅獲得他“絕對不可缺少的最小一部分產品”，換言之，勞動者實際生存狀況與勞動價值論是相悖的。現實中，勞動產品不但不歸勞動者本人所有，反而成為了外在于他的、與他相對立的存在物。而為了獲取維持基本生存需要的勞動產品，勞動者不得不將自己作為商品出賣給資本家，從事帶有強制性的雇傭勞動。

“遍身羅綺者，不是養蠶人。”一千多年前詩歌中黯然神傷的場景，成為了資本主義社會的景象現實。現實與理論的相悖究竟意味著什么呢？馬克思認為，這其中必定隱藏著某種根本的顛倒。而問題的根源就在于國民經濟學的基礎性概念“勞動”中。

斯密在《國民財富的性質和原因的研究》中探討了資本主義財富的性質。書的開篇就指出：“一國國民每年的勞動，本來就是供給他們每年消費的一切生活必需品和便利品的源泉。”*[英]亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上卷，郭大力、王亞楠譯，北京：商務印書館，2013年，第1頁。在這里，“勞動”概念成了斯密政治經濟學理論預設的出發點。斯密在人與勞動的關系中，特別是從勞動量的角度闡釋了人與人的社會關系。他認為，在普遍勞動的前提下，人們在以“分工”和“交換”為原則的經濟活動過程中，社會財富的增長以及社會普遍富裕才成為可能。“在一個政治修明的社會里，造成普及到最下層人民的那種普遍富裕情況的，是各行各業的產量由于分工而大增。”*同上，第11頁。可以看到，在斯密預設的經濟交換的社會中，主體實現交換的方式是建立在資本主義勞動分工基礎上的。而一個好的社會的生成，交換與分工是不可分割的基本原則，并且，承載交換與分工原則順利展開的是按照自身的需要、且自由和自主商品交換的“經濟人”。

應當承認，斯密這種在現實的社會背景中對經濟范疇所進行的理論探討，不但提出了較之以往經濟學理論所沒有的新東西，而且對整個資本主義世界的自我認識都產生了極大的促進作用。作為對歐洲大陸理性主義的超越，斯密將人對“社會”的理解從理性的世界中拉回到感性的經驗世界中，并期望在普遍性的前提下，找到經濟范疇運行的普遍原則。然而，與其他英國人一樣深受牛頓“自然定律”方法的影響，斯密也相信，對人類社會也能像自然科學一樣，在具有規律性的原理中得到解釋。而之所以堅信這種關系具有的永恒意義，乃在于斯密相信資本主義已經是人類歷史的最終形態了。所以，斯密也就不可能將“社會”置于歷史性的維度中理解，也不會追問社會所呈現的內容是否合理，諸如財富不均的問題根源無法得到真實的面對，反而是把這些現象當成一個既成事實。因此，我們看不到處于資本主義歷史環境中的社會關系究竟是什么。

斯密的主要問題在于，用自然科學普遍原則的方法去解釋具有歷史性的經濟形態，這種以抽象的、非歷史的眼光推論出的同樣抽象的經濟理論原則，要想真正得到適用于任何經濟形態的普遍原則，這從根本上來說是不可能完成的。因為如果不把對經濟的研究放在具體的歷史過程中進行，那么只能是將社會中的物的分配的事實作“物的關系”的理解，而不是將這種物的關系事實視為現實的生產關系的實際反應，就無法看到這種物的關系的背后所隱藏的“人的關系”。只將社會的經濟事實作物的關系的研究，其結果必然是非歷史性、非超越性的。因此，即便斯密已經能夠超越前人，實現了從先驗的“理性”到經驗的事實中理解“社會”，但由于他將社會作了非歷史性的“物的關系”的理解，而不是在歷史性的“人的關系”中進行理解，這最終導致了他在社會觀點上的思想局限性。

可見，斯密所追求的理想社會，是那種以人的一般勞動為基礎，完全由經濟因素的自身運作而實現的一種經濟秩序的平衡狀態。就這種人的理想化的經濟存在狀態而言，表現的內容只能是以理論方式表達的，在概念的邏輯意義上才有可能呈現出來的概念化社會，而非真正的“現象事情”。對專注于實現社會富裕的國民經濟學家來說，經濟生活中實際存在的“現有的經濟事實”的矛盾，以及作為建構“經濟社會”根據的私有財產的歷史根源，“國民經濟學家根本沒有向我們講明”，而是把它們當作前提接受。馬克思認為，對于現實的人而言，國民經濟學理論“表面上承認人，毋寧說，不過是徹底實現對人的否定而已”*[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第74頁。。

二、馬克思社會觀思想的屬人本性

從理論上看，國民經濟學對于普遍的物與物的交換關系的理解，只是“把私有財產在現實中所經歷的物質過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當作規律”*同上，第50頁。進行研究。在這個“關系”規律的研究中，斯密肯定了“勞動”概念在私有財產增值過程中的基礎性作用，卻沒有意識到這些抽象的規律本身是只有在社會歷史的變化發展中才能實現的。因此，“這種規律”就只能是與人的現實相脫離的“抽象的、偶然的、非本質的因素”。作為資產階級意識形態，國民經濟學研究的是作為“物”的私有財產增值的規律，而馬克思認為，“現有的經濟事實”面臨問題的根本原因恰恰就在私有財產這里。私有財產與人的關系，在國民經濟學這里變成了目的與手段的關系。“人本身被認為是私有財產的本質，從而人本身被設定為私有財產的規定，就像在路德那里被設定為了宗教的規定一樣。”*同上，第74頁。在理論上，私有財產成為了整個國民經濟學的前提，而在現實中，私有財產則成為了資本家永恒追逐的目的。由于其自私性，作為先驗預設前提的私有財產成為統治人的虛幻存在，因此，人的現實關系就表現為私有財產的關系。在馬克思看來，這種現實的人的關系“潛在地包含著作為勞動的私有財產的關系和作為資本的私有財產的關系，以及這兩種表現的相互關系”*同上，第67頁。。

馬克思認為，作為國民經濟學理論前提的勞動概念體現的是“私有財產的主體本質”，因而勞動產品作為私有財產有其階級性及其自私性，工人生產出了產品對自己的支配，也生產出了資本家對工人勞動的占有，最終生產出了工人對自身生命的外在關系。另一方面，“作為資本的人的活動的對象的生產，在這里，對象的一切自然的和社會的規定性都消失了，在這里，私有財產喪失了自己的自然的和社會的特質……同一個資本在各種極不相同的自然的和社會的存在中始終是同一的，而完全不管它的現實內容如何”*同上，第67頁。。馬克思的意思表明，私有財產作為實際的人格主體，在其獨自存在的意義上，資本家生命的全部動力變成了對于資本的單一追逐，原本內含自然與社會豐富性的勞動產品，作為私有財產被資本的同一性所同化。

國民經濟學家眼中看到的是工人生產商品，但在這背后，工人生產的是支撐整個資本主義“鏈條”的“物的關系”。在這個“物的關系”的鏈條中，人只是作為商品生產環節中的工具性角色，“工人”與生產工具、產品一道，被當成物的存在。在資本家眼里，工人的自然生命是有使用限期的工具，因此他們需要盡最大可能利用這些“工具”創造更多的財富。此時，在“物的關系”鏈條中，產品與生產者呈現的已不是“勞動產品”與“人”的內在本質性關系，而是“商品”與“工人”的外在工具性關系了。

通過對國民經濟學本質的批判，馬克思得出了這樣的結論：私有財產不是人類社會發展的奧秘所在，同時也不是人的本質的體現，勞動才是內在于人的類本質，感性的生命活動才是理解人類社會發展的奧秘。馬克思對勞動的這一本質性理解，重新向我們敞開了“勞動”應然的、本真的屬人規定性，實現了在人的雙重生命本性中理解“勞動”的人性意義。動物的活動能力與其生命屬性都是同一于自然的賦予，而人的超自然生命屬性則將自己意識和意志作用于對生命的理解中，并通過生命的活動將自己的意識與意志實現于自然界。如果說動物的生命活動是源自自然環境的“自發”意識而無法超越自然的界限，那么，人的生命活動則是在自由自覺的“自我”意識支配下全面占有自然界，并在人與自然的本質交換中確證自己的類力量。因此，勞動作為人的生命活動在感性世界的現實呈現，就不應當是外在于人自身行為的活動，而是內在于人的本質性生命活動。正是在對象性的勞動中，人創造著屬于自己生活的意義世界。基于此，意義世界作為人與自然界本質相互生成的事實性結果，在“類生命”的意義上，也就是“人這種特有生命實體的特有的類存在方式”*高清海等：《社會發展哲學——中國現代化的理性思考》，北京：高等教育出版社，1999年，第352頁。。

事實上，斯密對人的本性的理解也是從人的超自然生命屬性開始的，他先驗預設了人的生命本質在于經濟交換，并認定人的所有的需要都是經濟交換中完成的。易言之，斯密面對的是一個已經經由“一般勞動”呈現的“已有”的商業社會。他的全部思想描述的是人在經濟交往活動的概念系統。說到底，斯密經濟思路中的現實的人是概念化的經濟個人，“社會”則是經濟交換關系的商業社會。因此，并不是說斯密沒有以人為中心來考慮問題，而是說他在思考人的問題的時候，未能從純粹“物”的經濟交換關系角度過渡到人的歷史性生產關系中，最終的結果可想而知，就只能是把人物化了。問題的根本在思維方式上。若不能將人置于生命本性的角度中思考，那就很容易陷入“物”的怪圈。“生命觀點的思維方式和物化觀點的思維方式最大的不同在于，物化觀點思維方式要把對象當作客觀性的、確定性的對象來把握，而生命觀點的思維方式則要把人及其屬人世界作為創造性、生成性的存在來理解。”*胡海波等：《中華民族精神家園的生命精神研究》，北京：人民出版社，2015年，第40頁。

不同于斯密，馬克思認為，社會歷史的發展是以人的生命活動本性為基礎的。現實的社會，應當是人在實踐活動中所實現的人與世界的本質性統一的關系性存在。這一關系存在的現實與實現，就是人通過勞動創造滿足自己生命需要的物質財富與精神財富，并在這種主動性的活動中獲得意義性確證的過程。因此，人類社會就不應該是“既成”的實體存在，而是“生成”的歷史性存在。據此，實踐(生命)觀點思維方式與物化觀點思維方式的差異，就是馬克思與斯密理論原則分野的實質所在。這種思維方式上的根本差異，在面對具體社會問題時就表現得很明顯。事實上，即便是關于私有財產的財富增長機制理論的國民經濟學，也在馬克思以前就能看到在“交換”與“分工”的資本主義社會中存在的諸多不平等的現象，比如說勞動價值與工資規律的對立：“財富的分配并不是依據工作的輕重……負擔社會最艱難勞動的人，所得的利益反最少。”*[英]坎南：《亞當·斯密關于法律、警察、歲入和軍備的演講》，陳福生等譯，北京：商務印書館，1982年，第179頁。但是斯密卻在另一個角度上為這樣的不公平現象作辯解：“由于社會全部勞動生產物非常之多，往往一切人都有充足的供給，就連最下等最貧窮的勞動者，只要勤勉節儉，也比野蠻人享受更多的生活必須品和便利品。”*[英]亞當·斯密:《國民財富的性質和原因的研究》上卷，郭大力、王亞楠譯，第2頁。很遺憾，斯密看到了這些不公平的現象，但他并沒有從社會發展的歷史性根源去分析產生這些現象的原因，因而未能在根本上正視資本主義生產關系中人與人之間的不平等，只能在私有財產的永恒性中訴說著“非歷史”的經濟概念邏輯。因此，在斯密的經濟學思路中，他只是將經濟的社會作了非歷史性的“物的關系”的理解，而不是在歷史性的“人的關系”中進行理解，這最終導致了斯密與馬克思的本質性差異：是概念的“經濟人”，還是現實的“生產者”的不同。

對斯密而言，人只不過被理解為經濟交換活動的一個并無特殊性的概念環節，這勢必會使人的歷史豐富性讓位于概念邏輯的“純粹自在的因果必然聯系”，進而陷入非歷史的抽象化境地中無法自拔。與斯密不同，馬克思基于“現實的個人”來理解全部的經濟活動以及人與人的社會關系。經濟生活本身不是“無人身”的自在規律，而是人的歷史性存在方式的現實呈現，是“貫穿在人的活動中的那種必然聯系”。繼而，對現實的改變，就應當表現為私有財產的揚棄，“對私有財產的積極揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復歸”*[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第82頁。。

三、馬克思的社會理念與共產主義

馬克思對異化勞動和私有財產的批判，揭露了資本主義社會“非人”的社會現實，而對這種現實的揚棄和超越，最終在理論方面表現為哲學層面上的國民經濟學批判，同時在現實方面表現為“共產主義”的具體實踐。馬克思認為：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的。這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”*同上，第81頁。

在這里，馬克思關于“共產主義”的論述表達了以下觀點：

第一，共產主義對私有財產的揚棄，是與人的本質的重新占有和復歸相一致同一個歷史進程。《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思的共產主義觀念作為自我異化的“積極揚棄”，已經不再是像以往“到處否定人的個性”、“懷有忌妒心和平均主義的欲望”、與人的自我異化相對立的抽象產物。這種“積極”表現為對過去人的本質力量對象化的肯定，是“徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的”。這種揚棄的過程并不是人類歷史的中斷，而是基于私有財產的運動這一“經驗的基礎和理論的基礎”，因而并不是在私有財產之外重新建立一個“彼岸”的人類社會。所以馬克思才說，“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”。這種“積極的揚棄”承接以往歷史，并從“現在”走向“未來”，消解了共產主義與私有財產抽象對立的界線，因為共產主義就是以“私有財產的揚棄”作為內容的現實運動；同時，也消解了人類社會與市民社會抽象對立的界線，因為人類社會就是市民社會的未來形式，揚棄這個異化世界的力量就來自于這個現實的異化世界中。

第二，馬克思在理解社會時，據以立足的思想高度，已然是具有“世界歷史”意義的“人類的社會或社會的人類”。馬克思把“社會”理解為人的類本性的真正存在，而共產主義表現為私有財產的揚棄這一歷史形式，正是作為人向人的自由本性即向“社會”復歸這一歷史過程的必然環節、有效的原則出現的。就私有財產作為現階段人的異化的形式而言，共產主義作為人重新對社會本質的占有是包含于具有“世界歷史”意義的“社會”(或者說“社會主義”)中的。故而馬克思說“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”*同上，第92頁。。而“無產階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產主義——它的事業——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現一樣。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第87頁。

第三，共產主義作為揚棄私有財產的現實運動，在馬克思看來，是人“向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”。人性的“復歸”意味人的“重生”。人與自然界的關系不再是抽象的對立關系，而是建立在“活動關系”基礎上的統一。自然界在“活動的關系”中生成為人的感性世界，成為屬人的存在；人的類本質也不再是自然的直觀性關系存在，而是在“感性的生命活動”中展現自身存在價值的歷史性存在。始于“感性的生命活動”的原初關聯，人與自然、人與人外在的抽象對立得以消解，升華為本源性的內在關系。而這一人的類存在方式，用馬克思的說法，就是“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”*[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第83頁。。“自然的人的本質”與“人的自然本質”的統一，這一現實人的關系的開啟，同時意味著超越以往形而上學“二元對立”的思維方式成為可能。在馬克思那里，這是通過批判傳統形而上學才實現了的。正是在這場思維方式的革命中，馬克思以一種獨特的方式重返哲學的根基——人本身，并且澄明人的現實存在這一馬克思的哲學基石也非常明顯地與共產主義聯系在一起了。

最后，共產主義作為歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。由于作為歷史現實的私有財產在共產主義運動中被揚棄，因而揭秘人與社會歷史發展的真實過程，也就隨著構建共產主義的現實活動而呈現出來。同時，這意味著歷史中現實的人的主體意識也必然在同一個過程中重新被喚醒，即集中表現為無產階級的意識覺醒。在這里，共產主義是作為“能動的原則”現實化為否定和批判的力量，并在革命的運動中生成為世界歷史性力量的。所以馬克思才指明：“社會性質是整個運動的普遍性質。”*同上，第82頁。

我們看到，建基于人的現實生活以及這種現實關系中的共產主義，實質上是馬克思對資本主義社會人的異化狀態的回答。就人類歷史而言，這個向人的本質復歸的過程，也就是和諧的人類社會的生成過程，即人類歷史發展的真實過程。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說的那樣，他的哲學立足點不再是“市民社會”，而是“人類社會或社會化的人類”。就此而言，共產主義就不是一種僵死的、凝固的社會形態，而是人類對現實狀況有意識的回應，是一個“人”的社會生成的歷史過程。所以在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯說：“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第87頁。這里所謂“現有的前提”，就是現實的人及其社會關系。也正是立足于現實的人與人的社會關系，馬克思找到了超越西方傳統本體論思維體系與瓦解現實社會存在的基礎，實現了從思辨形而上學到現實生產關系的社會觀革命，并最終影響和決定了《資本論》的致思取向。

(責任編輯 林 中)

*本文系國家社會科學基金重大項目“弘揚中華優秀傳統文化與實現中國夢研究”(14ZDA009)的階段性成果。

王一閎，(吉林 130024)東北師范大學馬克思主義學部哲學院博士生；胡海波，(吉林 130024)東北師范大學馬克思主義學部哲學院教授。

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1000-7660(2016)05-0030-06