古代敦煌地區的東岳泰山信仰及其與道教和佛教之間的關系

劉永明

(蘭州大學 敦煌學研究所，甘肅 蘭州 730020)

東岳泰山信仰是中國古代宗教文化的重要組成部分。以泰山治鬼說為核心的泰山信仰在東漢以前的傳統信仰中已經流行；道教興起后，泰山信仰成為道教信仰的一個重要組成部分；佛教傳入中土后，又將中土固有的泰山信仰與佛教的地獄說相結合，使之成為中國佛教地獄信仰的重要組成部分。敦煌地處西北，但也流行著泰山信仰。敦煌文獻中與泰山信仰相關的文書甚多，其中一部分是屬于道教經典和佛教經典中的內容，這些經典的傳抄與流播是泰山信仰流行的根本依據；另一部分則是在這些經典的基礎上，衍生出來的與泰山信仰相關的文獻。相比較而言，應該說，后一部分文獻更多地反映了社會大眾層面泰山信仰存在的實際狀況。在敦煌文獻中，這些文獻主要是晚唐五代以降，亦即歸義軍時期的文獻。這部分文獻又可分為兩類，一類是屬于敦煌占卜文獻的《發病書》寫卷，一類是與《佛說十王經》相關的題記、愿文寫卷。下面通過對文書資料的分析來具體看這一時期的敦煌泰山信仰。

一、敦煌《發病書》所見泰山信仰

敦煌文獻中大約有270件以上的占卜文書，這些文書主要抄寫于晚唐五代和北宋初期，大多數抄卷出自地方人士或寺院中的學郎之手，書寫比較草率、文字上的錯訛疏漏較多。從內容來看，其中有不少抄卷為敦煌當地人士所編纂的作品，也大多不見于傳世文獻；同時，內容的民間性和地方性特征比較強。《發病書》便是其中很有特點的一類，該文書專門講述疾病的占卜及宗教治療之術，在晚唐五代宋初時期的敦煌地區頗為流行，是反映古代基層民眾社會生活、宗教信仰和民俗文化的重要文獻。“發病”占在《唐六典》中歸于式法之一，但傳世文獻中似乎沒有留下這類資料，所以，敦煌《發病書》所蘊涵的研究價值彌足珍貴。

在敦煌發病占文書中，P.2856殘卷最具代表性，該文書共計332行，系晚唐寫卷，尾題“咸通三年(826)壬午歲五月寫發病書記”。具體包括十項內容：1.推男女年立算厄法(擬)；2.推年立法；3.推得病日法；4.推初得病日鬼法；5.推得病時法；6.推十二祗得病法；7.推四方神頭脅日得病法；8.推五子日病法；9.推十干病法；10.推人十二支生人受命法(擬)；11.推五行日得病法(擬)；12.推十二月病厭鬼法(擬)。[注]關于《發病書》的具體考察可參考拙作《敦煌道教的世俗化之路——〈發病書〉研究》，《敦煌學輯刊》2006年第1期，第69-86頁。其中“推得病時法”和“推五子日病法”中反映了敦煌地區的泰(太)山信仰。下面就其內容進行具體考察。

“推得病時法”中的相應內容：

該占法以十二時辰為序，推斷疾病的輕重、神鬼致病緣由、治療方法及愈期等。內容如下：

夜半時，病者男重女輕，大吉病之，恐厄。何以言之？大吉之史(吏)收人魂魄送付天曹，未去，爭呼選(巽)上師治之，三日小降，七日大差。

丑時者，病者，神舌(后)病之，不死，男輕女重，神后，南斗之子。病者手足沉重，鬼史[吏]在史兌收人魂魄，欲送天曹，未[去]，宜呼西北師治之吉。

寅時，病者男重女輕，征明病之，不死。何以言之？征明，亥上神。……鬼吏在申收人魂魄，送之天庭，宜須急解之。

日出卯時，病者男輕女重，天魁，病者不死。何以言之？天魁者，王之使。病者胸脅痛，吐逆，治門井，使不葬[鬼]收人魂鬼(魄)送天庭，未去，宜使兌上師解。

食時辰，病者，從鬼(魁)病。何以言之？從魁住(主)人收(收人)。病者不死，祟在丈人、庭中土公、使君，鬼史[吏]收人魂魄，欲送太山，未去，宜使艮上師解。

巳時，病者男重女輕，小吉病之。十日間乍困，頭痛，吐逆，祟在灶君。[鬼]史(吏) 在亥，欲收魂魄送付天庭，未去，宜使兌上師解。

午時，病者男重女輕，北君不賽。宜使兌上師服白藥解。

未時，病者男輕女重，勝先。何以言之？勝光(先)，北斗之子。病者土(吐)逆寒熱，心腹悶，鬼吏在道，收人魂魄，送付五道，未去，宜使干上師解。

申時病，高貴大神許而不賽。男重女輕。宜使北方兌上師將黃藥治之吉。

酉時，病者男輕女重，天罡病之，恐困。何以言之？天罡者，天之獄吏。病者大重。鬼吏在寅地收人魂魄，欲送天庭，未去，宜使干上師解之。

戌時，病者男重女輕，太沖病，天使者。頭痛寒熱，四支煩疼，鬼在辰收人魂魄，欲送五道，未去，宜呼離上師冷治之。

亥時，病者男輕女重，功曹病。功曹者，天之五官，主生命，不死。病者頭痛寒熱，四支不舉，鬼吏在亥，宜呼南離巽上師解。

從信仰角度來看，可以看出以下幾個要點。

首先，當人們在一定的時辰得病時，均與相應的六壬十二神相關。六壬十二神包括神后、大吉、功曹、太沖、天罡、太一、勝先、小吉、傳送、從魁、天魁、征明，是天上主管人生死的神靈，他們總是以致人疾病的方式來收取人的魂魄，掌控人的命運，使人出現胸脅痛、吐逆、頭痛、心腹悶、頭痛寒熱、四支煩疼等癥狀。六壬十二神在漢代以前已經存在，其出現于本占法中，正好應了《唐六典》所述“發病”占屬于式法之一的說法。不過敦煌《發病書》中的六壬十二神并非六壬占法中的用神，而是主宰人體生命的神靈。這種情況在漢代已經出現，王充《論衡》曾說到當時的情況，“或(式)上十二神登明、從魁之輩，工伎家謂之皆天神也。”[注]黃暉《論衡校釋》第4冊，北京：中華書局，1990年，第1021頁。在敦煌《發病書》中，六壬十二神顯示為簡單化地以某神主某病，又與其它為祟鬼神一同出現，顯示為完全的神靈的特點。不過，在這里，六壬十二神還不是掌管人生命的最高神靈，在其之上，還有南斗、北斗和天。

其次，六壬十二神對人命運的具體掌控、致人疾病的行為并不是親自出手來實施的，而是通過屬下的鬼吏按照一定的步驟實施的。六壬十二神之下，首先是受命行事的鬼吏，是他們到一定的方位去收取人的魂魄。這里值得注意的是，其中卯時病者，受命收取人魂魄的竟然是不葬鬼，就是說，在天神之下受命充任收取人魂魄職責的還可以是這種無處可歸的荒魂野鬼。

第三，從辰時和巳時受命的情況看，具體治人疾病的還有鬼神作祟的原因，如辰時病者，“祟在丈人、庭中土公、使君”；巳時病者，“祟在灶君”。

第四，在以上三個步驟收取人的魂魄之后，送人魂魄所要去的目的地有天庭、天曹、五道和太山。

第五，這些由于來自掌控人生死命運的神界的指令而導致的疾病，人們并不是聽天由命地任其擺布，而是可以積極主動地通過一定的宗教手段予以扭轉。具體辦法便是根據得病的時辰確定一定的八卦方位，再沿著這一方位去請相應的“師”來，用“解”的方法祛除病患，救人性命。

我們所關注的泰山信仰就存在于這樣一個復雜的鬼神信仰格局中，泰山作為人的魂魄被收取后，所要送達的一個去處引人注目。

大致相同的內容還見于“推五子日病法”。該項占法將六十甲子按相同地支分為十二組，如甲子、丙子、戊子、庚子、壬子為一組，占述得病的鬼神之由及瘥愈日并吞符及解謝之法，上面畫一道符，下面為具體內容。由于逐日內容較多雷同，以下只列舉子日至辰日內容：

子日病者，以索系頭，欲送太山，未去，吞此符。/甲子病者至庚午差，星死鬼所作，求之吉；丙子日病至庚辰差，/[一]云庚申差，兵死鬼作，五道吉；戊子病庚寅差，一云甲午差；/庚子病至丙午日差，無后鬼所作，解之吉；壬子日病者至己未差，/客死鬼作，水解之吉。

丑日病者，索系發及棒打頭，未去，吞此符。乙丑日至辛卯差，丈/人、客死鬼作。丁丑日病，至丙寅日差，祟在客死鬼，水解之。/己丑日(病)至甲午日差，祟在丈人、五道，水解。辛丑日病，至丙申日差，祟/在土公、女子鬼，解之。癸丑日病，至丁巳日差，祟在天神，解。

寅日病者，以鬼箭射著人腰，吞此符。丙寅病至壬申差，星死/(鬼)、女祥鬼，謝之吉。戊寅日病者，庚戌日差，祟在客死鬼，大重，九死一/生。庚寅日病，至戊戌日差，祟在女祥鬼，宜道悟[?]。壬寅日病，至戊申/差，祟天道神作，不死，解之吉。甲寅病，至戊午日差，[注]原文此處有“戊午差”三字，當屬重復文字，故不錄。祟在/客死鬼，解之吉。

卯日病者，鬼箭射著臂入深，吞此符吉。丁卯日病，至辛酉日差，祟/在天神、五道，己未，之角吉(解之吉？)。辛卯日病，至丁亥日差，祟[在]女祥鬼，解之吉。/癸卯日病，至己酒(酉)日差，[一]云庚寅日，祟在天神，解之吉，乙卯日病者，至/辛卯日差，一云庚寅日，祟在天神，解吉。

辰日病者，以鬼箭射頭，送太山，宜吞此符吉。戊辰日病，至甲/寅日差，丈人，旦暮解之。庚辰日病者，丙寅日差，祟在客死鬼、山/神，解之吉。壬辰日病，至戊戌日差，一云戊子日，祟在女子[鬼]，解之。/甲辰日病者，申日差，犯灶君神，水解之。

丙辰日病，至庚申日差，/祟在灶君、土公、丈人。

這一部分內容中，在十二日中只有子日和辰日兩天說明了病者魂魄的去向，那就是要被鬼神遣送去太山，其他日辰均未明確說明去向，丑日只說“未去”，可能去向與子日、辰日一致。

這一部分的特點首先在于，其中沒有明確指出鬼神作祟致人疾病的主使者是誰，只是說明了具體作祟的鬼神；但從送太山這樣具體的目的地來看，這些鬼神的作為與其他占卜文書中通常所見到的鬼神作祟索取食物、或者由于人們對鬼神的祭祀不周而遭受懲罰的情況是全然不同的。結合前述“推得病時法”中已經明確出現了由不葬鬼受命收取人魂魄的例子，可以看出，本占法中普通鬼神送人魂魄去太山的說法，依然屬于受命于更高的神界職權而行事的。

其次，鬼神作祟的行為方式很具體，有以繩索系頭、或棒打頭、或以鬼箭射人體某部分。

第三，執行這一行為的鬼神包括：天神、土公、丈人、山神、灶君、山林樹神、北君、社公、灶君、外神、星死鬼、兵死鬼、無后鬼、客死鬼、女子鬼、女祥鬼、溺死鬼、斷后鬼等。不過這里要說明的是，從同類文書看，這里所謂的天神，并不是人們心目中地位崇高、神格正直，值得崇敬信賴的神靈；實際上，它和這些地下的小神如土公、丈人、山神、灶君等一樣，經常會作祟，向人們獲取一些好處。如同卷“推年立法”：年立午，病者“祟在社公、灶君、天神不賽，北君有言，遣絕后鬼、丈人獨鼠為怪。”“推十二祗得病法”：“執日病者，天神下有宿債不賽，丈人將外鬼與人為祟。”

第四，和“推得病時法”的情況相同，雖然疾病為鬼神為祟所致，而且病人面臨的是受命于更高的神靈，收取魂魄送往太山冥府，情況殊為危機；但還是可以通過人為的辦法予以解決。那就是結合道符的使用，進行一番解謝或者解除之類的辦法即可化險為夷。

以上兩中占卜術中的泰山信仰，我們應該怎樣看待呢？

首先應該說，這里的內容不是直接對泰山信仰的描述，而是通過疾病占卜之術側面反映了當時的泰山信仰。但同時也正是這一側面的描述，把泰山信仰放到了更大的宗教背景下，放到了與之密切相關的神靈信仰格局當中，從而使我們看到了敦煌泰山信仰所處的整體環境以及更為豐富的相關內容。

泰山信仰由來已久，漢代已有“生人屬西長安，死人屬太山”的宗教觀念，即認為人死后靈魂由泰山神主管；相應地，道教最早的經典《太平經》中還有地下土府收考人之魂神這一類似地獄的信仰[注]如《太平經》卷112《有過死謫作河梁誡》云：“大陰法曹，計所承負，除算減年。算盡之后，召地陰神，并召土府，收取形骸，考其魂神。”見王明《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第579頁。。隨著道教的發展和佛教地獄觀念的影響，道教中泰山既有治鬼的功能，又有作為地獄懲罰生前有罪者靈魂的功能。到唐代以后，又形成了佛教十王信仰中的泰山府君信仰。前述敦煌《發病書》所見泰山信仰中看不到明顯的地獄特征，更看不到佛教十王信仰中的泰山府君信仰的特征。因為在十王信仰中，泰山府君為亡者七七日接受考治的主宰者，這樣的主宰者自然不會越過既定程序直接收治人的魂魄。所以，這些占卜文書中所見的泰山信仰只能更多從傳統信仰或者道教信仰中尋找根源。

從東晉《搜神記》卷四“胡母班”條所記錄的泰山信仰故事來看，泰山也已經具有了類似地獄的考人魂神的職能。反映了當時人們對泰山信仰的具體認識，內容豐富，情節詳細：

胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之側，忽于樹間逢一絳衣騶，呼班云：“泰山府君召。”班驚愕，逡巡未答。復有一騶出，呼之。遂隨行數十步，騶請班暫暝。少頃，便見宮室，威儀甚嚴。班乃入閣拜謁。主為設食，語班曰：“欲見君，無他，欲附書與女壻耳。”班問：“女郎何在？”曰：“女為河伯婦。”班曰：“輒當奉書，不知緣何得達？”答曰：“今適河中流，便扣舟呼青衣，當自有取書者。”班乃辭出。昔騶復令閉目，有頃，忽如故道。遂西行，如神言而呼青衣。須臾，果有一女仆出，取書而沒。少頃復出，云：“河伯欲暫見君。”婢亦請瞑目。遂拜謁河伯。河伯乃大設酒食，詞旨殷勤。臨去，謂班曰：“感君遠為致書，無物相奉。”于是命左右：“取吾青絲履來。”以貽班。班出，瞑然， 忽得還舟。遂于長安經年而還。至泰山側，不敢潛過。遂扣樹，自稱姓名：“從長安還，欲啟消息。”須臾，昔騶出，引班如向法而進。因致書焉。府君請曰：“當別再報。”班語訖，如廁。忽見其父著械徒作，此輩數百人。班進拜流涕，問：“大人何因及此？”父云：“吾死不幸，見遣三年，今已二年矣，困苦不可處。知汝今為明府所識，可為吾陳之，乞免此役，便欲得社公耳。”班乃依教，叩頭陳乞。府君曰：“生死異路，不可相近，身無所惜。”班苦請，方許之。于是辭出，還家。歲余，兒子死亡略盡。班惶懼，復詣泰山，扣樹求見。昔騶遂迎之而見。班乃自說：“昔辭曠拙，及還家，兒死亡至盡，今恐禍故未已，輒來啟白，幸蒙哀救。”府君拊掌大笑曰：“昔語君‘死生異路，不可相近’故也。”[注][東晉]干寶《搜神記》卷下，北京：中華書局，1979年，第44-45頁。

又有“灌壇令”條記錄泰山女嫁為東海婦的說法：“文王夢一婦人，甚麗，當道而哭。問其故，曰：‘吾泰山之女，嫁為東海婦。欲歸，今為灌壇令當道有德，廢我行。我行必有大風疾雨。大風疾雨，是毀其德也。’”[注][東晉]干寶《搜神記》卷下，第44頁。

這里對泰山信仰的描述雖然不乏文學性的演繹，但依然反映了關于泰山信仰的詳細內容。從中可見，當時的泰山信仰一方面依然是泰山治鬼的職能；另一方面雖然沒有明確指出泰山為地獄，但胡母班父“著械徒作”三年的情況說明，泰山已具有了懲罰死者靈魂的地獄職能。至于泰山神人格化的特征則十分鮮明。與敦煌《發病書》中的泰山信仰相比較，敦煌泰山信仰反映的是泰山主管人生死職權的職能及范圍，那就是上天神靈、主要是南斗、北斗及天庭屬下的六壬十二神與泰山共同執掌人的生死，而負責收取人魂魄的主要是六壬十二神屬下的鬼吏，收取后魂魄交屬泰山管理；同時與泰山相并列具有相同職能的還有天庭(天曹)和五道。總之，敦煌《發病書》所見的泰山主管陰間的職權處在天地相關諸神共管人之生死魂魄的職權系統中。在敦煌《發病書》中，收人魂魄的情節更加詳細，具體情況是，在一定的日辰讓人得病，而具體致使人得病的則是一些層次更加低下的荒魂野鬼。

如此復雜的泰山信仰，當然已經不是漢代那樣比較單純的太山主陰信仰所能囊括，而是綜合了更多的宗教內容。道教是中國的本土宗教，它在綜合繼承傳統信仰的基礎上，以更加深刻的宗教義理對傳統信仰進行了體系化的整合。漢代以來的泰山治鬼信仰，北斗主死、南斗主生的信仰以及呼鬼治病、用符辟邪的法術都發展成為道教信仰和法術的組成部分。關于泰山信仰，在道教中也相當復雜，泰山在執掌人乃至一些鬼神的生死功能方面有多個層次。在早期天師道經典中則可以找到與敦煌占卜文書所見泰山信仰比較相近的內容。

如《女青鬼律》卷一：“高天萬丈鬼，百鬼中皇姓，系天六方鬼之主，住在太山東南角道水中，諸死人所歸。鬼亦上天，對問考罰，月一上。上古以來，已三萬六千余年，如有三萬六千神與鬼等數。南鄉三老鬼，俗五道鬼，姓車名匿，主諸死人錄籍，考計生人罪，皆向之。此鬼在太山西北角，亦有官屬。太山有召一還。此鬼天煞，唯聞文書，上不著天，下不著地。”[注]《道藏》第18冊，第239-240頁。就是說，在太山神的管轄之下，有很多主管死人錄籍、考計生人罪惡的鬼，由這些鬼直接管理人的生死錄簿，考核人的罪惡。

對這種神鬼界的權利，天師道可以通過三會日進行上章天官的法事活動，斷除泰山死籍，改定生箓，扭轉原本不可逆轉的生死必然性。如《赤松子章歷》“絕泰山死籍言功章”所云：“謹按天師舊儀式，三會吉日，斷除泰山死籍，削除右契罪名死目，改定生箓，注上生名左箓長生宮中。”又按《赤松子章歷》卷六“為亡人首悔贖罪解謫章”：

“謹按文書，某乙素以下官子孫，運會有年，遭逢大化，操信制屬，以自保治，蒙恩覆蓋，大小慶慰。而以頑愚，修奉多違，以招考罰。……伏自考思，精祟所由。恐亡人某生時犯罪，不忠不孝，不仁不慈，淫情嫉妬，罵詈咒詛，牽天引地，叫 喚神靈。或貪財盜竊，枉克非理，改動所作，凡百無善，致收大考，系身后土。恐亡歿之后，被受重謫，魂魄考對，結在三官，徒刑作役，楚毒備至。……臣以頑暗，不明鬼氣，謹承某辭，伏地拜章上聞。唯愿太上大道、天師門下典者，特垂愷悌之恩，察臣所奏，乞依太上首悔之制，為某家亡人某，隨事和釋，解散考謫。重遣功曹使者，赍某信儀，遙詣三天曹，按某生時所犯，隨原料剔，削除刑名，絕滅事目。謹請太玄真符攝下女青詔書，地下二千石，丘丞墓伯，十二塚神，泰山二十四獄，中都大獄，天一北獄，皇天九平獄，天地水三官，河侯河伯，將佐掾吏等，一切放某等魂魄，使還附尸骨，免離囚徒困苦之中，得上屬天曹和樂之地，斷絕殃注，滅除死籍。若某生時有犯五盟七詛，更相拘牽，結逮不解者，某乞丐一切解罷釋散。某家從今以去，令生死安穩，門戶隆利，疾病除差，以為效信。恩惟太上分別，求哀。”[注]《道藏》第11冊，第226頁。

從這里可以看出，在天師道信仰中，凡是不尊道法、不敬神靈、不忠不孝以及有貪財盜竊等罪惡之人，由太山二十四獄掌管。在這里，他們的魂神要接受嚴厲的懲罰。同樣，在泰山地獄之上還有地位崇高的上天，泰山地獄需要受命于天曹，受命于女青詔書，一旦有詔書下達，泰山獄官便得放還受考魂魄，免除刑罰，滅除死籍。當然，要達到一切過惡、“結逮不解者”的“解罷釋散”目的，關鍵要通過天師道的上章法事才能實現。

對比敦煌地區的泰山信仰，總體上也是由泰山神與天上神共同主宰人的生命，和天師道中的信仰大致相同；同樣，不管情況多么危機，都可以專職之“師”的解謝活動、道符的使用，最后轉危為安。當然，《發病書》中只是指出需要“師”進行“解”的活動以及道符的使用等等，并未指明必須是道士的上章解謝活動，所以這種“解”法，自然既可以是道教法師的活動，也可以是敦煌地區常見的掌握一定道教法事本領的陰陽師的相關活動。總而言之，敦煌《發病書》所反映的泰山信仰等內容顯然與道教，主要是更多具有傳統信仰特征的天師道的影響有關系。如果說道教典籍中的關于泰山信仰的描述是以泰山為主體，側重于從泰山角度去講述的話，那么敦煌《發病書》所見的泰山信仰則是以人為主體，更加側重于民眾所關注的內容，關注如何以宗教手段療疾救苦，從鬼神手中挽回將逝的生命，所以更加貼近于民眾的生活和感受。簡言之，其所反映的是老百姓心目中的泰山信仰。可以說，敦煌《發病書》所見的泰山信仰在一定程度上豐富了古代泰山信仰的內容，由此也可以深化我們對古代泰山信仰的認識。

二、佛道相融合的泰山府君信仰

敦煌文獻中的泰山府君信仰主要見于佛教文獻，除了最多見的《佛說十王經》之外，主要見于佛教發愿文和佛教寫經題記。當然，這種局面的形成，首先要考慮到其與敦煌文獻留存的特殊性有關，就是因為敦煌文獻出自佛教洞窟，自然以佛教文獻為主，道教及其他文獻的留存本來就有一定的偶然性。所以我們對這一問題的探討也只能在這一文獻范圍的限制下進行。

《佛說十王經》是唐代釋藏川所述的一部佛教偽經，主要講的是生人預修七齋之法，主要流行于五代以后的敦煌地區，現留存的有二十幾個卷號。《佛說十王經》以佛陀的口吻講述地獄中有十王，按人去世之后七七日和百日、一年、三年的時間順序，分別審問考治人生前的善惡罪業。十王分別為第一秦廣王，第二初江王，第三宋帝王，第四五官王，第五閻羅王，第六變成王，第七太山王，第八平正王，第九都市王，第十五道轉輪王。太山王為亡人第七七日所經過接受審理的地獄主管，經中有贊語曰：“七七冥途中陰身，專求父母會請親。福業此時仍未定，更看男女造何因。”[注]杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》，蘭州：甘肅教育出版社，1989年，第11-12頁。七七日是人死后中陰身的最后階段，此時輪回的去向未定，亡者中陰身可以回到陽世會見親屬，交代為其寫經造像，以便種下好的因緣，將來免遭輪回之苦，托生快樂之所。按此，太山王所主管的七七日對于人死后命運的離苦得樂的輪回轉換具有重要的意義。該經中兩度列舉聽佛講法的神靈隊伍，泰山府君總是名列其中。如P.2003《佛說十王經》說：佛“臨般涅槃時，舉身放光，普照大眾及諸菩薩、摩坷薩、天龍神王、天主帝釋、四天大王、大梵天王、阿修羅王、諸大國王、閻羅天子、太山府君、司命司錄、五道大神、地獄官典、悉來集會，禮敬世尊，合掌而立。”[注]杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》，第3頁。在這樣一個龐大的神靈隊伍中，地獄十王中只有泰山府君和閻羅天子被特意點出，應該說與其重要性有關。

與之相應，在一些佛經題記中，太山府君也總是作為重要的一位崇拜對象出現。

《金光明經》是敦煌地區十分流行的一部佛經，據說誦讀該經可以速消業障、滿足心愿、家宅平安，并能往生西方極樂世界。人們在抄經題記中經常會特意向諸佛菩薩及泰山府君發愿、祈請護佑。如S.0980《金光明最勝王經卷第二》尾題云：

辛未(約911)年二月四日，弟子皇太子暅為男弘忽染痢疾，非常困重，遂發愿寫此《金光明最勝王經》，上告一切諸佛、諸大菩薩摩訶薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司箓、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官、院長、押門官、專使可口藍官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救護。愿弘疾苦早得痊平，增益壽命。所造前件功德，惟愿過去、未來、見在、數生已來所有冤家債主、負命負財者，各愿領受功德，速得生天。[注]黃征《敦煌愿文集》，長沙：岳麓書社，1995年，第920頁。

相同內容還有 P.3668《金光明最勝王經卷第九》和日本龍谷大學圖書館《妙法連華經卷第六》等。

P.3135《四分戒一卷》為乙卯年(約895)四月十五日弟子索清兒，“為己身忽染熱疾，非常困重”而發愿所寫：

上為一切諸佛、諸大菩薩摩訶薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司箓、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官、院長、押門官、專使可口藍官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救護。愿疾苦早得痊平，增益壽命。所造前件功德，惟愿過去、未來、見在、數世以來冤家債主、負命負財者，各領受功德，速得生天。[注]黃征《敦煌愿文集》，第915頁。

在這里，太山府君地位僅次于諸佛菩薩。

S.6884《金光明最勝王經》尾題云：

右以上寫經功德，并用莊嚴太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、伺(司)命伺(司)錄、土府水官、行病鬼王、并役(疫)使、府君諸郎君及善知識、胡使錄公、使者、檢部歷官、舅母關官、保人可韓及新二使、風伯雨師等，伏愿哀垂，納受功德，乞延年益壽。[注]黃征《敦煌愿文集》，第939頁。

這份題記顯示，該寫經功德乃是專門用以莊嚴泰山府君等神靈的。

一些佛教啟請文、結壇散食發愿文是專門面對諸佛菩薩及眾多天神地下神靈祈請恭敬發愿的，其中展示了佛教體系中龐大的神靈隊伍。在這些發愿文中，泰山府君總是榜上有名。

如S.5589《散食文》將諸佛與天上地下諸神分為兩組，第一組禮請的是以毗盧遮那佛為首的諸佛菩薩、摩坷薩、聲聞緣覺、一切圣賢、得道沙門、六通大圣，諸天王及其眷屬，上方帝釋洹因主領一切日月天子、星宿五官、三十二神及其眷屬，下方堅牢地神主領一切山川靈祇靈祇及其眷屬，土地靈祇、護界善神、護伽藍神、金剛蜜跡、十二藥叉大將軍、八大龍王、五岳之主、地水風火神及其眷屬等。第二組為下方窈冥神鬼等，曰：

弟子某甲結壇散食，誦咒轉經、焚香然(燃)燈三日三夜，遂[請]下方窈冥神鬼、陰道官尞(僚)、閻摩羅王、察命司錄、太山府君、五道大神、左肩右博(膊)、善惡[童子]、監察巡使、行道大王、吸人聲去(精氣)、司命主史、六司都判、行病鬼王、內外通申、諸方獄卒，又諸(請)四神八[將]、十二部官、太歲將軍、黃番(幡)豹尾、日游月建、赫(黑)赤星神、八卦九[宮]、陰楊(陽)之主……等領斯福分。[注]黃征《敦煌愿文集》，第582頁。

佛教中的諸佛菩薩及眾神多得難以計數，不同的法事或宗教行為會祈請不同的對象。即便如此，在具體活動中依然有眾多被祈請的對象，在這些神靈中所列舉出的依然應當是最重要的神靈。如果用這一份眾神譜錄來對照前述佛經題記中的神靈，便可以看出，泰山府君等總是可以從眾神中脫穎而出，單列為一個神靈組合受到人們專門的祈求和禮敬。在面對諸佛菩薩和眾神發愿時，泰山府君是必請的對象；在一些專門為了消災免禍的發愿中，泰山府君則是專門祈求的對象。這些都足以凸顯泰山府君信仰的重要性、特殊性和廣泛性。

這里的泰山府君信仰是佛教與道教相融合的產物，關于這一問題，學界已有相當多的研究，本文不再贅述。總體來說，自兩漢以來的中土傳統信仰中，泰山治鬼，主管死后世界；但沒有地獄懲罰之說，關于泰山地獄的觀念是受佛教的影響形成的。這里應該指出的是，由于泰山治鬼的觀念在中土民眾中已經深入人心，已經形成了傳統，所以佛教只有利用這一固有的傳統觀念與佛教地獄說相結合，才便于佛教的傳播。

早在東漢桓帝、靈帝時，安世高所翻譯的《佛說分別善惡所起經》已將佛教地獄觀念與中土泰山治鬼說結合在一起，謂五道之第五道為“泥犁太山地獄道”，并云：“四者死后，魂魄入太山地獄中，太山地獄中，考治數千萬毒，隨所作受罪。”[注]《大正藏》第17冊，第518頁。三國吳康僧會譯《六度集經》卷一：“命終魂靈入于太山地獄，燒煮萬毒為施受害也。”[注]《大正藏》第3冊，第1頁。卷四：“志念惡者死入太山、惡鬼、畜生道中。”[注]《大正藏》第3冊，第17頁。前述東晉初年干寶《搜神記》中所見泰山信仰中泰山已經有了懲罰生前有罪者靈魂的功能。道教靈寶派興起后，泰山地獄說便成了泰山信仰的重要內容之一。

唐代釋藏川所述《佛說十王經》之十王地獄說便是在這一基礎上形成的，隨之道教經典中也出現了相應的十王信仰，大約出于唐宋間的《太上救苦天尊說消愆滅罪經》中，稱泰山王為“泰山府君玄德妙生真君”，經中也有與《佛說十王經》中類似的神靈組合，祈請天尊說法，所謂：“爾時救苦天尊設大慈悲，為諸眾生滅除一切罪業，救拔沉淪。即令修齋布施，廣建功德，大起福田，召請天龍地祇，四梵天王，阿修羅王，諸天帝主，閻羅天子，泰山府君，司命司錄，五道大神，獄中典者，各恭敬禮拜，稽首叩顙。”[注]《道藏》第6冊，第302頁。祈請天尊講說建立泰山府君等十王道場等內容。

至北宋時遼國道士淡癡，假借親身入冥的方式，撰述了《玉歷至寶鈔》，將藏川十王信仰作了進一步的道教化改造，比如將地藏菩薩說成冥界教主，以酆都大帝掌管冥界十王等。于是使十王信仰進一步本土化。蕭登福先生曾指出：“藏川的兩種《佛說十王經》，可以說是佛教地獄說本土化的奠基者，而淡癡的《玉歷至寶鈔》，則是佛教地獄說本土化的終結者。”[注]蕭登福《道佛十王地獄說》，臺北：新文豐出版社，1996年，自序第6頁。

宗教信仰莫不關注來世，在佛教信仰中，六道輪回是首當其沖的核心內容。在佛教東傳中，以中土根深蒂固的泰山冥府信仰接引佛教的地獄信仰，無疑是找到了最佳的契合點。這一結合使中土民眾易于接受和理解佛教教義，同時也促進了佛教地獄信仰的中國化；另一方面，道教關于陰曹地府信仰的內涵得到了大大的擴充，并延伸出道教的地獄信仰。在佛教隊伍龐大的神靈體系中，泰山府君總是處于重要的地位，這正是顯示了泰山信仰的重要性。當然，與泰山信仰相呼應，還有道教的天曹地府、司命司錄信仰，以及傳統的太歲將軍、黃幡豹尾、日游月建、八卦九宮、陰陽五行以及一些神靈等，這些思想觀念和信仰禁忌也作為中土文化中源遠流長的基本內容，為佛教傳播中不可忽視并被吸納；這些內容同樣在佛教的中國化方面起到了重要的作用。

結 語

以上是關于敦煌民眾中實際存在的東岳泰山信仰的兩個方面。[注]另外，敦煌P.3810文書是一份專門講述道教修煉法術的抄卷，其中 “湘祖白鶴紫芝遁法”托為鐘離翁和呂洞賓所傳，其中見有東岳帝君信仰。該卷硬筆書寫，字體較為拙劣，王卡斷為敦煌歸義軍時期的抄卷。經王見川進一步研究，該抄卷之“湘祖白鶴紫芝遁法”等法，見于明中葉以后編成的《秘傳萬法歸宗》，并推測其很可能抄寫于王道士時期，是王道士在莫高窟時期所用過的卷子。敦煌《發病書》所反映的泰山信仰，主要是普通大眾層面的宗教行為和宗教認識；它在延續傳統信仰的基礎上更多地反映了早期天師道的地獄信仰及宗教法術的影響，也間接反映了天師道曾經存在的狀況。佛道交融中的泰山府君信仰，從本文所涉及的資料出發，首先反映的是佛教徒心目中的泰山信仰。而從深層次來看，這一信仰反映了泰山信仰在中土傳統信仰中根深蒂固的重要性，是佛教在中土傳播中必須面對和接受的本土信仰；從中國本土文化的角度來看，也正是泰山信仰接引了佛教的地獄信仰，并在相融合中促進了佛教的中國化。

敦煌是東西文化交流的要沖，是多民族聚居和多民族文化交融的地區。敦煌作為古代中原王朝的西部重鎮，除了運用政治措施和軍事方略進行鞏固之外，中原漢文化的傳播和堅守也是鞏固邊塞的重要手段之一。因為，宗教信仰直指人心，是人內心世界的深層次需求和情感依托，這種信仰作為本民族文化的組成部分在敦煌地區扎根和傳衍，一方面維系了邊疆地區漢民族對于中原王朝的文化向心力；一方面以宗教文化特有的滲透力與其他民族文化展開交融，以文化之，從而在和平互利中促進了民族的融合和外來文化的中國化。這對于邊塞的穩定而言，發揮著政治和軍事所不能及的作用。而不同層次上的泰山信仰正是其中不可忽視的文化力量之一。

作者附記：本文為2013年5月7-8日由中國社科院世界宗教研究所和北京東岳廟聯合主辦的“東岳信仰與北京東岳廟研討會”的參會論文，本次刊出作了修改。