從儀式理論到社會理論：過渡禮儀的概念系譜

宋靖野

?

從儀式理論到社會理論：過渡禮儀的概念系譜

宋靖野

過渡禮儀在理論譜系上大致經(jīng)歷了兩個發(fā)展階段。其一，作為儀式理論，它以一種借自空間的直觀為經(jīng)驗基礎(chǔ)，強調(diào)儀式過程和次序的普遍重要性，并力圖在非連續(xù)性差異中建構(gòu)一種秩序感。其二，作為社會理論，過渡和閾限被視為社會結(jié)構(gòu)和分層體系的一種功能狀態(tài)，它們不僅是社會控制的一種特殊形式，也是社會再生產(chǎn)的一種原初動力。在晚近人類學(xué)理論和方法遭遇表述危機的背景下，過渡禮儀則進(jìn)一步被置入非儀式性過渡、地方性生產(chǎn)以及后結(jié)構(gòu)主義的權(quán)力解剖術(shù)中加以反思，邊界論、實踐論、現(xiàn)象學(xué)、符號學(xué)以及譜系學(xué)已逐漸成為全面檢視過渡禮儀不可或缺的重要視角。

過渡禮儀；空間；閾限；非連續(xù)性

作為人類學(xué)、民俗學(xué)研究中一個經(jīng)典的儀式理論，過渡禮儀模式如今仍然被廣泛地運用于分析各類象征性的觀念、行為和情境。然而，針對過渡禮儀的概念譜系、理論脈絡(luò)及其當(dāng)代評價的研究還很薄弱（僅見彭兆榮，2003a彭兆榮：《人類學(xué)儀式理論的知識譜系》，《民俗研究》，2003年第2期。；張舉文，2006b張舉文：《重認(rèn)“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期。；韋冬妮，2010c韋冬妮：《維克多·特納及其儀式理論 ——〈儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)〉述評》，中央民族大學(xué)碩士學(xué)位論文。；梁宏信，2014d梁宏信：《范·熱內(nèi)普“過渡儀式”理論述評》，《重慶郵電大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2014年第4期。等），這也在很大程度上導(dǎo)致了對過渡禮儀的實證性、經(jīng)驗性把握往往缺乏批判意識。通過對國內(nèi)外相關(guān)文獻(xiàn)的梳理，本文力圖呈現(xiàn)出過渡禮儀從儀式理論到社會理論的發(fā)展過程；同時，筆者也希望在晚近人類學(xué)理論普遍遭遇表述危機的背景下，對過渡禮儀模式作一番檢討。

一、經(jīng)驗、空間與結(jié)構(gòu)：作為儀式理論的過渡禮儀

與更為偏愛社會和文化本體論——亦即根植于社會文化差異之非連續(xù)性假設(shè)中的英美人類學(xué)傳統(tǒng)相比，法國的人類學(xué)或民族學(xué)從一開始便具有更為顯著的普遍主義色彩。這不僅體現(xiàn)在諸如馬歇爾·莫斯和列維·斯特勞斯關(guān)于人類文明的一般性考察之中，同時，也充分反映在范·蓋內(nèi)普特別針對邊緣、過渡與閾限情境的深入研究里。

范氏的《過渡禮儀》，堪稱人類學(xué)對非連續(xù)性差異或變異本身進(jìn)行理論化、概念化嘗試的一個里程碑。盡管他的學(xué)說在其有生之年未曾博得應(yīng)有的聲譽，但也畢竟在之后的數(shù)十年間被迅速地發(fā)揚光大，成為了人類學(xué)乃至更為廣闊的人文社會科學(xué)中一個盛名遠(yuǎn)播的原創(chuàng)性視角與綜合性理論框架。回到范·蓋內(nèi)普關(guān)于“過渡禮儀模式”最初的文本表述當(dāng)中。對于本文的研究主題而言，筆者希望提出以下三點，作為我們理解范氏這一理論模型三個環(huán)環(huán)相扣而又各自獨立的面向和支點。

首先，蓋內(nèi)普視野中的過渡禮儀原是一個歸納模型。“本書的目的即在于此：試圖歸納從一境地到另一境地，從一個到另一個（宇宙和社會）世界之過渡禮儀進(jìn)程。此過渡極其重要，我相信理當(dāng)以一種特殊類型歸納出過渡禮儀，并從中進(jìn)一步分析出分隔禮儀、邊緣禮儀和聚合禮儀”a［法］阿諾爾德·范熱內(nèi)普:《過渡禮儀》，張舉文譯，北京:商務(wù)印書館，2010年，第10頁。。與常常被指責(zé)保有較多“社會形而上學(xué)”的年鑒學(xué)派范式不同，蓋內(nèi)普的方法不僅與現(xiàn)代人類學(xué)一般的經(jīng)驗主義知識論預(yù)設(shè)更為契合；同時，也指明了過渡禮儀模式的普遍性限度及其依據(jù)。換言之，并沒有一個堅固的社會事實或普世的邏輯結(jié)構(gòu)為過渡禮儀模式提供先驗的普遍性擔(dān)保，因為后者完全源自于經(jīng)驗范疇，或者更為準(zhǔn)確地說，在蓋內(nèi)普看來，源自于空間。

其次，過渡禮儀被賦予了一種借自空間的直觀。“我認(rèn)為重要的是從一個到另一個社會地位的過渡對等于地域過渡。如進(jìn)入一村莊或房子，從一個房間進(jìn)入另一個房間，或穿過街道或廣場，這正說明從一年齡到另一年齡，從一階層到另一階層的過渡常常禮儀性地通過‘門檻’或‘敞開空間’來標(biāo)示。這些話語和事件幾乎不被視為‘象征’，因為半文明人認(rèn)為精神過渡幾乎就是地域過渡。事實上，在半文明人中，伴隨著所有的社會組織，存在著特定群體之間的地域分隔”b［法］阿諾爾德·范熱內(nèi)普:《過渡禮儀》，張舉文譯，北京:商務(wù)印書館，2010年，第139頁。。如果用特納的術(shù)語來說，過渡禮儀和閾限在被構(gòu)想的時候便帶有一個不折不扣的空間隱喻c［美］特納：《戲劇、場景及隱喻：人類社會的象征性行為》，北京：民族出版社，2007年。。它不僅使得過渡禮儀模式具備了某種借自物空間區(qū)隔的直觀，同時，它將這種直觀進(jìn)一步引入了時間和進(jìn)程的范疇，成為了人們在很長一段時間內(nèi)，對這一更為抽象和量化領(lǐng)域作出質(zhì)性分類（如年歷、歲時節(jié)日、紀(jì)念周期等）的重要機制。“社會空間的界限，除財產(chǎn)擁有權(quán)和國界之類的狀況外，還體現(xiàn)在其他許多情況中……通過這些發(fā)明創(chuàng)造，我們把馴化區(qū)域和野生地帶，城市和鄉(xiāng)村，凈界與塵世這些空間區(qū)分開來。一種可資比較的普遍特性也適用于社會時間的諸種界限”d［英］埃德蒙·利奇：《文化與交流》，盧德平譯，北京：華夏出版社，1991，第38頁。。然而，經(jīng)由這樣一種空間直觀所構(gòu)建的模式也可能要承擔(dān)其相應(yīng)的經(jīng)驗后果。例如在當(dāng)今全球化日益加深，文化工業(yè)和消費主義大行其道的語境下，我們看到空間和時間已經(jīng)因為過度量化、壓縮和脫域，而漸漸失去了其質(zhì)性的表征功能。換言之，非連續(xù)性的解體是否預(yù)示著過渡禮儀的終結(jié)，似乎是一個需要嚴(yán)肅對待的問題。

最后，蓋內(nèi)普亦將過渡禮儀模式視為一個結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。這不僅表現(xiàn)在他強調(diào)階段在整體中的位置上，同時，也體現(xiàn)在他力圖論證的過渡禮儀模式的可普遍性上。“本書所關(guān)注的不是特定禮儀，而是禮儀與儀式整體中之根本意義與相關(guān)位置，即禮儀之進(jìn)程。為此，書中包含一些詳細(xì)描述，以便展現(xiàn)分隔前或永久分離儀、邊緣儀式或聚合儀式為達(dá)到某種目的如何安排這些禮儀之相關(guān)順序”，“禮儀于儀式中的地位可能發(fā)生變化，這取決于該場景是誕生還是死亡，成人還是結(jié)婚，但差異只存在于細(xì)節(jié)中，其深層結(jié)合始終如一。在形式的多樣性之下，無論是有意表達(dá)或只是暗示，儀式總是重復(fù)著一個典型的進(jìn)程順序：過渡禮儀模式”e［法］阿諾爾德·范熱內(nèi)普:《過渡禮儀》，張舉文譯，北京:商務(wù)印書館，2010年，第139頁。。一方面，若非在一個系統(tǒng)內(nèi)首先定位出一個儀式階段所關(guān)聯(lián)之儀式鏈條或其自身所屬之過渡禮儀進(jìn)程，則某個儀式階段本身并不具有其獨立的所指。另一方面，蓋內(nèi)普將論證的重點從“細(xì)節(jié)”轉(zhuǎn)移到“結(jié)合”、“順序”上來，也就為過渡禮儀模式找到了一條行之有效的可普遍化路徑。而后，利奇和列維·斯特勞斯正是在這一思路的基礎(chǔ)上發(fā)展了蓋內(nèi)普的學(xué)說，只不過他們在這條路上走得更遠(yuǎn)，以至于把過渡禮儀本身也作為了深層思維結(jié)構(gòu)的一個特例。

由此可見，對蓋內(nèi)普來說，過渡禮儀主要還是一個描述性的儀式理論。它以一種借自空間的直觀為根基，著重強調(diào)了儀式過程和階段次序的普遍性和重要性。雖然蓋內(nèi)普的著眼點在于引導(dǎo)我們審視那些日常生活中邊緣、跨界和反常的情境和狀態(tài)，但過渡禮儀模式的基本意圖還是要在非連續(xù)性差異中建構(gòu)一種秩序感。可以說，這也是常見于早期人類學(xué)和社會理論中的一種普遍關(guān)懷與訴求。

二、象征秩序與反結(jié)構(gòu)：作為社會理論的過渡禮儀

通過以上簡短地討論，我們廓清了過渡禮儀模式在其原初語境下的思想內(nèi)涵，這對接下來的概念史梳理將大有裨益。

較早接過過渡禮儀和閾限思想，并在其傳播和推廣過程中發(fā)揮了關(guān)鍵作用的的無疑是現(xiàn)代人類學(xué)的英國學(xué)派。其中，具有馬克思主義學(xué)術(shù)背景并以關(guān)注社會沖突而著稱的曼徹斯特學(xué)派，可以說在其基礎(chǔ)性理論和范式上同非連續(xù)性的思想最具親和性。而該學(xué)派的奠基人物，馬克斯·格拉克曼也正是從制造反叛與維系不平等的角度，對過渡禮儀模式和閾限概念做出了重要補充。對他來說，閾限作為一種象征性反叛的表演（performance）形式，具有釋放社會的結(jié)構(gòu)性緊張進(jìn)而維系社會不平等的重要功能。通過對非洲部落社會長期的田野研究，他進(jìn)一步發(fā)揮了通過儀式的觀點，指出后者的一個重要特征即在于常常伴隨著不規(guī)則的反抗行為。“在非洲王國，這種儀式伴隨著上述事件反生，后者被看作是國王的授權(quán)，而這在古典的歐洲節(jié)日，如農(nóng)耕節(jié)和酒神節(jié)中，也有清晰的反映。這里，在激烈的狂歡和無法抑制的行為當(dāng)中，存在著對正常理解和等級的叛逆。比如平民、奴隸和女人將暫時性地對那些社會文化上的‘優(yōu)勢人群’抖抖威風(fēng)”，正如拉波特等的評論所言，“對格拉克曼來說，這樣的叛逆儀式代表著重建日常分層關(guān)系的前奏，它們是有序狀態(tài)之間的過渡，通過定期地釋放緊張和不安實際上支持了不平等關(guān)系的正常化”a［英］奈杰爾·拉波特、［英］喬安娜·奧弗林：《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》，鮑雯妍、張亞輝譯，北京：華夏出版社，2013年，第218頁。。

無疑，格拉克曼的思想屬于可貴的洞見之列。但當(dāng)他以這樣的方式去使用過渡禮儀尤其是閾限概念的時候，他便悄無聲息地舍棄了它們原有的結(jié)構(gòu)主義之優(yōu)秀品格，同時，也為其注入了一層新的功能主義目的論。不過，由格拉克曼所開啟的這一對過渡儀式的功能主義化傾向，在另一位英國學(xué)派的重要人物埃德蒙·利奇的作品中得到了部分地糾正。作為英國新結(jié)構(gòu)主義學(xué)者群的代表以及列維·斯特勞斯在英國的主要傳播者，利奇在修正早期功能主義范式的工作中作出了卓越貢獻(xiàn)。對他而言，過渡禮儀顯然并不僅僅是一種描述性的儀式理論，而是構(gòu)建“人工世界象征秩序”的一種普遍主義模型。“所有界限都是對自然連續(xù)體的人為切斷”，利奇寫道：“物質(zhì)經(jīng)驗所表現(xiàn)的生物學(xué)時間是連貫性的，我們顯然在變得越來越老。不過，為了給這種經(jīng)驗的時間賦予一種維度，我們需要設(shè)計時鐘和日歷，他們會把這一連續(xù)體切分為若干片段——秒、分、小時、天、周，每一片段都有延續(xù)，但在觀念上，片段之間的間隙，如同樂譜上的豎線，沒有延續(xù)性。然而，當(dāng)我們終于將這種觀念時間付諸實施，從而轉(zhuǎn)化為社會時間的時候，每一非連續(xù)性間隙本身都占時間”a［英］埃德蒙·利奇：《文化與交流》，盧德平譯，北京：華夏出版社，1991，第38頁。。用利奇自己所舉的例子來說，他認(rèn)為既然從“未婚”到“已婚”在觀念上屬于范疇轉(zhuǎn)換，那么，在行動中我們就需要為之舉辦一場儀式，以表征在“無時間性時間”中跨越社會邊界的非連續(xù)性操作階段。

與利奇同時代的瑪麗·道格拉斯，以研究潔凈觀和污穢及與之相關(guān)的禁忌之起源而著稱。但從過渡儀式和閾限的角度來看，她同樣為其概念史貢獻(xiàn)了不可替代的智識。一方面，道格拉斯響應(yīng)并發(fā)展了利奇的觀點，認(rèn)為閾限的根源可能并非來源于儀式表演和現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)，而是源自理智和分類。在她看來，污穢乃是一種認(rèn)知閾限，“污穢是事物系統(tǒng)排序和分類的副產(chǎn)品，因為排序的過程就是拋棄不當(dāng)要素的過程”b［英］瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，黃劍波、柳博赟、盧忱譯，北京:民族出版社，2008年，第45頁。。而另一方面，道格拉斯還揭示了污穢所具有的，一種柔性的 “規(guī)訓(xùn)”效力。“這暗示出污染規(guī)則可能具有另一個有用的社會功能——即當(dāng)?shù)赖轮刃蛩沙跍蟮臅r候?qū)⑵渲匦抡稀?dāng)憤怒得到社會秩序中實際制裁的充分支持時，污染就不會發(fā)生。簡單來說，在令人發(fā)指的行為有可能不受懲罰之處，污染觀念才會被用來補充其他制裁的缺位”c［英］瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，北京：民族出版社，2008年，第163頁。。眾所周知，對閾限之規(guī)訓(xùn)這一主題日后經(jīng)過了福柯、拉康等理論家的詮釋，已經(jīng)成為過渡禮儀和閾限理論中一個不容忽視的側(cè)面。

最終，在所有英國學(xué)派的人類學(xué)家當(dāng)中，對過渡禮儀模式貢獻(xiàn)最大者，應(yīng)當(dāng)要歸結(jié)到維克多·特納的名下。在其早期的關(guān)于恩丹布人的研究中，特納較為系統(tǒng)地援用了范·蓋內(nèi)普關(guān)于過渡禮儀和閾限的分析框架，并在此基礎(chǔ)上作了一些改進(jìn)。一方面，他繼承了英國學(xué)者為閾限拓展的一個重要主題，即其與社會結(jié)構(gòu)的功能關(guān)系。“像格拉克曼和道格拉斯一樣，特納接下來在他的早期作品中闡述了一個穩(wěn)定的關(guān)于社會文化生活的結(jié)構(gòu)性本質(zhì)和其中的儀式閾限的表演的觀點……盡管個體可能受到了通過禮儀的巨大影響，但他們最終返回的社會系統(tǒng)作為一個整體并沒有改變。個體可能因為創(chuàng)造性的儀式過程發(fā)生一系列的改變，但社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)在整體上確實恒定的”d［英］奈杰爾·拉波特、［英］喬安娜·奧弗林：《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》，鮑雯妍、張亞輝譯，北京：華夏出版社，2013年，第220頁。。

另一方面，特納并未嚴(yán)格地受到這一結(jié)構(gòu)性框架的束縛。相反，他轉(zhuǎn)而特別強調(diào)了過渡儀式尤其是閾限的創(chuàng)造性潛能。特納特意發(fā)明了“communitas”即交融來進(jìn)一步概念化那些具備類似閾限性特征的社會情境，諸如教派、牧師、朝圣者、僧侶、嬉皮士、革命者和各種烏托邦計劃等。“交融以閾限的形式，進(jìn)入到了結(jié)構(gòu)的縫隙之處；以邊緣的形式，進(jìn)入到了結(jié)構(gòu)的邊緣之處，以地位低下的形式，進(jìn)入到了結(jié)構(gòu)的底層之處。幾乎在每一個地方，人們都認(rèn)為交融是神圣的或圣潔的，這可能是因為，交融逾越或化解了那些掌控‘已經(jīng)建構(gòu)’或‘制度化’了的關(guān)系的規(guī)范，同時還伴隨著對前所未有的能力的體驗”a［美］克利福德、［美］馬庫斯編：《寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中、吳曉黎、李霞等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第129頁。。對特納而言，交融不僅是一種狀態(tài)，更是一種動力；不僅是一種客觀存在，更是一種可以主動引致并進(jìn)行策略性操控的生成力。

在特納的作品中，一個頗具原創(chuàng)性的論點集中體現(xiàn)在他對所謂“永恒的閾限”之探討。首先，他將閾限從蓋內(nèi)普的儀式范疇和進(jìn)程模式中解放出來，并置于更為廣闊的社會和文化情境當(dāng)中。“閾限或閾限人的狀況不可能是清晰的，因為這種狀況或這些人員會從類別的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中躲避出去，閾限的實體既不在這里，也不在那里。他們在法律、習(xí)俗、傳統(tǒng)或典禮所制定和安排的那些位置之間的地方……所以，閾限常常是與死亡、受孕、隱形、黑暗、雙性戀、曠野、日食或月食聯(lián)系在一起”b［英］維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第95頁。。其次，特納進(jìn)一步以宗教信徒為原型，討論了一種他稱之為“永恒閾限”的悖論式現(xiàn)象。“基督徒對于整個世界來說是一個陌生人，一個朝圣者，一個客旅，沒有一個可供枕頭的地方。在這里，過渡卻成為一個永久性的狀態(tài)，在世界上最有影響力的宗教中，大致都有修道士或托缽僧那樣的生活方式，將閾限制度化、固定化的做法，在這種生活方式中獲得了標(biāo)記和定義”c［英］維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第108頁。。

可以說，特納在其作品中通過對閾限外延的不斷擴展，逐步地將其提升到了與“結(jié)構(gòu)”并置的高度，并使之成為了一個具有獨立而不可化約的社會學(xué)意義的分析概念。然而，在英國學(xué)派對過渡禮儀模式的發(fā)展中，總的趨勢仍是將其視為社會結(jié)構(gòu)和秩序的一種功能性階段或狀態(tài)。質(zhì)言之，過渡禮儀不僅是社會控制的一種特殊形式，也是社會再生產(chǎn)的一種原初動力之所在。

三、非儀式性過渡、地方性生產(chǎn)與常人社會的誕生：晚近的責(zé)難與反思

經(jīng)由英國學(xué)派的推廣與再詮釋，過渡禮儀逐漸由一種儀式理論發(fā)展成了一種社會理論。然而，也正是在過渡禮儀的理論意涵不斷豐富，解釋邊界不斷拓展的過程中，傳統(tǒng)的人類學(xué)理論和方法經(jīng)歷了一場深刻的表述危機d［美］ 喬治·E. 馬爾庫斯 、［美］米開爾·M. J. 費徹爾：《作為文化批評的人類學(xué)：一個人文學(xué)科的實驗時代》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第25頁。。隨著現(xiàn)實中的差異性、不確定性和不平等關(guān)系被大量披露，一些既有的整體主義理論和范式也開始受到質(zhì)疑。在這樣的背景下，過渡禮儀模式的一些意涵和面向也不得不重新加以考量。

首先，對過渡禮儀模式的一個責(zé)難來自于邊界論和實踐論的追問。因為，一旦將關(guān)注的目光投向更為廣闊的日常生活實踐，我們就會發(fā)現(xiàn)諸如角色緊張、意外后果、結(jié)構(gòu)斷裂、不確定性、兩可狀態(tài)等形形色色的非連續(xù)性體驗其實無時無刻不在搬演，而過渡禮儀僅僅表征了其中某些被儀式化了的特殊跨界情境——后者事實上是由于具備了某些重要的社會學(xué)意義才得以從晦暗的時空和行動之流中被突顯出來并被反復(fù)地表演。換言之，那些日常的、碎片化的非儀式性過渡可能才是過渡禮儀所根植的發(fā)生學(xué)情境和實踐論基礎(chǔ)，舍此我們也就無法對過渡禮儀做出任何真正令人滿意的詮釋。

例如，邊界作為一個與過渡禮儀和閾限有著緊密關(guān)系的重要概念，同時也是一個與互動論、生成論和建構(gòu)主義有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的視角。有關(guān)邊界研究最有影響力的作品無疑來自弗里德里克·巴斯。巴斯在譜系上與英國學(xué)派有著師承關(guān)系，但同時他又是一個更具國際主義色彩的人物。在為一本著名的論文集所寫作的導(dǎo)言中，巴斯曾說道，“我們發(fā)現(xiàn)，穩(wěn)定、持續(xù)和及其重要的社會關(guān)系能夠穿越這些邊界而得以維持，并且往往建立在族群地位二元性的基礎(chǔ)之上。也就是說，族群區(qū)分并不依賴于社會互動和認(rèn)可的缺失，恰恰相反，民族區(qū)分往往成為相互交織的社會體系得以建立的基礎(chǔ)”a［挪威］弗里德里克·巴斯：《族群與邊界：文化差異下的社會組織》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第1頁。。換言之，社會文化中不同族群、身份、地位、階段的區(qū)分并不是固有的，而跨越這些邊界的行動也并非總是儀式性的。事實上，正是日常生活中持續(xù)性和非儀式性的跨界實踐，構(gòu)成了范疇區(qū)分以至過渡禮儀本身的生存論和實踐論基礎(chǔ)。巴斯將邊界問題置于理論拷問的中心，也使得過渡禮儀和閾限理論中原本以地位和分層為中心的討論逐漸轉(zhuǎn)移到了身份和認(rèn)同的重要議題上來。

其次，圍繞過渡禮儀模式的現(xiàn)象學(xué)、符號學(xué)意義也產(chǎn)生了爭論。一方面，從主體和主體間性的角度看，過渡禮儀似乎并不僅僅是在表征，它更是在生產(chǎn)：發(fā)生在不同時空中的儀式觀念和行為，并非只在重復(fù)著一個機械的形式次序，而毋寧是在主體和主體間持續(xù)不斷地生產(chǎn)和鐫刻著地方性。“許多所謂的生命儀式，關(guān)注的都是地方主體如何被生產(chǎn)出來的。地方主體指的是完全屬于特定情境中某個社群的行動者。命名、梯度、黥面、隔離和剝奪等儀式，都是將地方性鐫刻在身體之上的復(fù)雜社會技術(shù)”b［美］阿爾君·阿帕杜萊：《消散的現(xiàn)代性：全球化的文化維度》，劉冉譯，上海三聯(lián)書店，2012年，第239頁。，“儀式過程中最值得一提的普遍特征在于，它以高度特定的方式來使持續(xù)期和延長期地方化，為這些類別賦予了名稱、特質(zhì)、價值、意義、癥狀和易解讀性”c［美］阿爾君·阿帕杜萊：《消散的現(xiàn)代性：全球化的文化維度》，劉冉譯，上海三聯(lián)書店，2012年，第240頁。。

然而這樣一來，總是在特定時空情境中記錄下過渡禮儀的民族志文本之性質(zhì)，本身也就成為了追問的對象。眾所周知，這正是從格爾茨到后現(xiàn)代主義反思運動的一個中心主題：有關(guān)文本與寫作之閾限。“民族志積極地置身于強有力的意義系統(tǒng)之間，它在文明、文化、階級、種族和性別的邊界上提出問題。民族志解碼又重新編碼，說明集體秩序和多樣性、排斥和包容的依據(jù)。他描述創(chuàng)新和結(jié)構(gòu)化的過程，而它自身是這些過程的一部分”d［美］克利福德、［美］馬庫斯編:《寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中、吳曉黎、李霞等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第31頁。。因而，站在符號學(xué)的立場上我們便可以認(rèn)為，過渡禮儀模式所生產(chǎn)的名稱、意義和可理解性，其實并不限于對象或?qū)ο箝g，而是包含了研究者和記錄者本身。甚言之，我們還能從過渡禮儀模式中捕捉到某種千禧年式西方中心主義的文化隱喻。可見，在一個既有的整體主義范式和概念普遍遭到懷疑的時代，過渡禮儀模式也無法獨善其身。

最后，后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義的權(quán)力理論也對閾限的解放性和創(chuàng)造性提出了批判性質(zhì)疑。這里，筆者希望談及福柯有關(guān)生命政治的研究。因為正是福柯系統(tǒng)地揭示了閾限之物往往會因其獨特的結(jié)構(gòu)性位置，而成為規(guī)訓(xùn)權(quán)力作用的焦點。一旦現(xiàn)代社會成功地發(fā)展出一套針對反常、邊緣和閾限的治理術(shù)，則閾限本身的解放性也就不復(fù)存在。一個所謂的“常人社會”也就由此誕生。

在一篇名為“Right of Death and Power over Life”aFoucault Michel， 1984， “right of death and power over life”. In Foucault reader， edited by Pual Rabinow: patheon bools.的著名文章中，福柯較為集中地討論了生物權(quán)力（bio-power）和性（sex）的問題。他首先指出，從長時段的視角來看，權(quán)力對于身體的規(guī)訓(xùn)技術(shù)在近代西方社會發(fā)生一個根本性的轉(zhuǎn)變，那就是從“以死亡為威脅的權(quán)力”（power over death）逐步過渡到“凝視生命的權(quán)力”（power over life）。簡單來說，福柯認(rèn)為在近代以前，權(quán)力總是通過制造和展示死亡來作為其有效實施的終極保障，而到了近代，這種狀況已經(jīng)發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。伴隨著資本主義、工業(yè)社會和現(xiàn)代國家的興起，以及生理學(xué)和人口學(xué)等相關(guān)學(xué)科知識的發(fā)展，權(quán)力不再倚仗死亡而是轉(zhuǎn)向活生生的生命，通過發(fā)展出一系列直接作用于身體的歸訓(xùn)體系和技術(shù)，權(quán)力得以在生命歷程的每一個階段、每一個時空甚至每一個場景中實現(xiàn)其對后者的監(jiān)控。而這樣一種權(quán)力，便是福柯所謂的生物權(quán)力。

在論述這一長時段的轉(zhuǎn)換過程中，福柯進(jìn)一步將生物權(quán)力視為“現(xiàn)代性的大門”（threshold of modernity）。有關(guān)近代西方資本主義的興起的歷史條件和原因，原是社會科學(xué)中的一個經(jīng)典問題。在既有的答案中，社會分工的發(fā)展、生產(chǎn)力的進(jìn)步抑或是所謂“新教倫理”的刺激已經(jīng)多少被認(rèn)為是不可缺少的要素。然而，正如福柯所指出的，對身體的規(guī)訓(xùn)（discipline of body）以及對人口的管制（regulations of population）對于現(xiàn)代資本主義的持續(xù)性運轉(zhuǎn)來說同樣是不可或缺的。因為人不僅是生產(chǎn)的主體同時也是生產(chǎn)的對象，不僅是能夠操縱機器的能動者，而且本身也是一部機器。因此，對作為人之具體存在形式的身體以及作人之抽象存在形式的人口之規(guī)訓(xùn)，也就共同構(gòu)成了古代文明通往現(xiàn)代西方文明的一個過渡性或閾限性條件。同時，也就構(gòu)成了生物權(quán)力持續(xù)作用的兩個極點（poles）。

而正是在身體和人口的交匯處，以及在針對二者之規(guī)訓(xùn)和管制的交匯處，另一個閾限性主題得以浮現(xiàn)，那就是性（sex）。眾所周知，福柯的后期巨著《性經(jīng)驗史》正是一部關(guān)于知識、權(quán)力、規(guī)訓(xùn)和主體技術(shù)的譜系學(xué)著作。而在其有關(guān)生命政治的討論中，則更為明確地賦予性一種閾限性地位。性，不僅是有關(guān)健康、習(xí)性和能量控制的身體技術(shù)，同時，更是關(guān)乎生育率和人口結(jié)構(gòu)的監(jiān)控機制。因而，性之于生物權(quán)力正如生物權(quán)力之于現(xiàn)代性。這里，閾限者因其獨特的結(jié)構(gòu)性位置而成為了規(guī)訓(xùn)權(quán)力作用的焦點。閾限的權(quán)力維度和批判面向彰顯無疑。

概而言之，盡管特納將閾限從過渡禮儀模式中脫嵌出來，是為前者理論脈絡(luò)中的一個關(guān)鍵性節(jié)點，但這一將閾限實體化、功能化的傾向，很快便在后結(jié)構(gòu)主義的權(quán)力解剖術(shù)中被消解殆盡。對過渡禮儀的這一批判性詮釋，連同對非儀式性過渡和地方性生產(chǎn)的關(guān)照，或可反映出在表述危機時代我們對于過渡禮儀模式的一些基本看法。這對于引導(dǎo)我們超越儀式與社會的范疇去反思性地看待過渡禮儀模式本身，無疑是不可或缺的智識財富。

四、結(jié)論

通過對相關(guān)文獻(xiàn)的梳理，本文初步厘清了過渡禮儀的概念譜系。首先，在其初創(chuàng)階段，作為儀式

K890

A

1008-7214（2016）01-0032-07

宋靖野，中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院博士生。