“禪凈合流”與晚明文人結社

楊化強

（西北大學　宗教研究中心，陜西　西安　710127）

“禪凈合流”與晚明文人結社

楊化強

（西北大學宗教研究中心，陜西西安710127）

“禪凈合流”是佛教中國化過程中典型的宗教現象，在晚明尤為成熟，在其影響下形成的文人社團顯露出這種特征，以此也可反觀出其影響下的晚明文人心態，對于進一步了解晚明思想、文學創作具有一定意義。

禪凈合流；晚明；文人；結社

佛教傳入中土，自唐以后步入宗派化的鼎盛階段，禪宗和凈土宗作為佛教中國化最為突出的代表，在相互的思想碰撞中逐步合流，形成了典型的“禪凈合流”現象，至明代佛教已成頹勢，但“禪凈合流”已相當成熟，這在明代濃郁的文人結社氛圍里也顯現了出來。

一、晚明佛教的“禪凈合流”

1.“禪凈合流”的發展淵源

（1）凈土中的禪定

凈土信仰發端于佛陀的本生故事，又因本生故事產生本愿思想，本愿思想成就佛國凈土。根據現存資料，最早傳入中國的凈土思想出現在東漢時期大月氏（今阿富汗一帶）來華僧人支婁迦讖所譯的《般舟三昧經》中，東晉慧遠和尚（334-416）在廬山而建東林寺，結交當時像謝靈運那樣的一些士族文人，同劉遺民等一百二十三人，在廬山般若臺精舍無量壽佛像前，發愿往生西方極樂世界，并“結蓮社”。這是凈土宗發展史上的標志性事件，被認為是中國凈土宗之始，慧遠也因此被后世列為中國凈土宗第一祖。他在修行實踐上，是修般舟三昧，定中見佛往生，不是太強調佛的愿力，這種觀想念佛，實質上就是一種禪定。他在《念佛三昧詩集序》中言：

夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專，則志一不分；想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽不徹。斯二者，乃是自然之玄符，會一而致用也。是故靖恭閑守，而感物通靈………

又諸三昩，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者？窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明，則內照交映，而萬像生焉。①［唐］道宣著，《廣弘明集》卷三十，《大正藏》，第52冊，第351頁中

其整個的主題思想就是“寂然凝慮”，講求念佛的禪定狀態，是自力往生。至慧遠之后的北魏曇鸞（476-542）則講念佛與觀想并重，開始依仗他力，及至道綽、善導乃建立凈土宗。由此可見，凈土宗的淵源是存在禪定的基因的，只是后來世俗化過程中淡化了而已。凈土宗后分三流，即少康流（專修稱名念佛）、慧遠流（重悟解）、慈愍流。禪、教、戒、凈并修者，主要由慈愍慧日（680～748）所強調，所以也稱為慈愍流，在禪凈關系上，他也是首倡禪凈雙修。

（2）禪宗中的念佛

禪宗建立之初，其修行實踐方式上并不強調念佛。唐代禪師圭峰宗密（780-841）②，樹立經典權威，講求禪教合一。永明延壽（904-975）則進一步具體闡述，他是中國佛教史上，首位透過宗門禪而融攝教、律，并提倡“禪凈雙修”法門的高僧。他主張“祖佛同詮”、“禪教一體”的思想，身具法眼宗第三代祖師和凈土宗第六代祖師之尊，勸人念佛，誓修凈土，在他身上，已經明顯地顯現出了“禪凈合流”。元代禪師中峰明本（1263—1323），提倡看話、念佛不二，認為“禪凈不二”，二者皆可了生死。

由此可見，明代之前，整個佛教體系中，已經蘊含了“凈中含禪，禪中有凈”這樣的思想。

2.晚明高僧的禪凈思想

明代佛教已經是處于沒落的頹勢階段，但是晚明的四大高僧將明代佛教為之一振，在禪凈關系方面，可謂是佛教歷史上的“夕陽之余暉”，尤以憨山德清和云棲袾宏最具代表性。臨濟宗門下憨山德清（1546-1623）主張“以禪攝凈”，認為“參禪離虛妄，念佛修凈念”，這種自心凈土思想，實際上以禪的思想加入并改造凈土宗，從禪凈合一的角度分析，是以禪為主而融入凈土。云棲袾宏（1535-1615）主張“導禪歸凈”，“以凈土念佛求生西方為主，輔以參禪方法，一參究念佛作為導禪歸凈的方便”，他是從永明延壽以來，融禪凈教律為一體之大成者，主唱禪凈不二，念佛含攝萬法之旨。①晚明四大高僧，皆是禪宗法脈，但在凈土修持方面都有獨到見解，云棲袾宏得以承襲凈土宗祖師，亦見其中禪凈之融匯，不僅至晚明，及至清、近代之民國，眾多高僧都有相關論述，足見佛教發展其這一趨勢。具體可參見許穎《近現代禪凈合流研究》。

參禪者主張“即心即佛”，不立文字，明心見性，繼而諷刺凈土宗太過“著相”，凈土宗則認為自己“仗佛加被”，可乘佛愿力成就，從而貶禪僧過于“浮泛”。但是經過彼此的碰撞交融，禪凈若即若離地走在了一起，在晚明濃郁的“禪凈雙修”的宗教文化氛圍下，晚明文人結社不可避免地受到了影響。

二、晚明文人結社現象與類型

1.明代文人的結社風氣

中國古代文人詩客結成具有一定組織形式和活動方式的文學社團，從中唐以后興起并流行的。北宋中葉以后，隨著經濟文化的發展，民間行業會社的發達，文人結社蔚然成風，文人結社，流連詩酒，風雅于時。至明代，是中國古代“文人結社”達到了鼎盛時期，當代學者，郭紹虞、何宗美等對明代文人結社都有所考證，李玉栓集前人成就，大量翻檢明人詩文集、明人年譜、地方志及相關的史料、筆記、雜傳、墓銘等各類文獻資料，最終考證明代“文人結社”的數量有930家（含補錄 220家）。［1］（導言）

一個王朝如此濃密的結社團體實為少見，這種結社風氣離不開社會經濟、政治、文化等因素的影響。如何從中尋得“禪凈合流”的宗教因子，首先需要從具體的結社分類開始。

2.晚明文人結社的類型

明代的文人結社具有自發性和群體性，基本是以文學活動為主。一般都有首倡者，運作時有主持者，定期有集會，集會時遵守一定的社規會約，至于社事活動的場所、內容、程序、經費開支等，也都有一定約定俗成的慣例。結社活動內容分類大致有：賦詩、研文、講學、參禪、冶游、宴飲、清談、賞曲、狎妓等。［6］（P77）對于其類型，劃分的角度不一樣，分類情況自然也會有所不同。李玉栓將其分為三期六類，即明初、明中、明晚三期，研文、賦詩、宗教、怡老、講學、其它六類，分類較為合理、具體，具有代表性。在宗教類結社考證中，佛教無疑占據了絕對的主導地位，而其表現出的禪凈思想合流也更加明顯。

宗教類社團的標準，王世剛《中國社團史》有宗教型文人社團，何宗美《明末清初文人結社研究》有談禪奉佛型，禪者自不必多解，結合當時的佛教思想主流，奉佛則主指凈土信仰。明代宗教類型的社團主要出現在萬歷朝，崇禎朝一部分，較為有人氣的有萬歷十二年的肇林社、南平社、葡桃社、香光社、放生社（馮）、青蓮社、馮夢禎的澹社、普門社、焦竑與李贄在南京的長生館會、堆藍社、華嚴會等大致24家。以公安三袁最為活躍，萬歷二十年（1592）至四十一年（1613），三袁先后參與、組織“南平社”、“蒲桃社”、“香光社”、“青蓮社”、“堆藍社”、“華嚴會”、“金粟社”等數個涉及宗教的結社。

這些宗教類社團，文人僧侶俱有，談禪念佛并存，詩詞歌賦、書法繪畫此等文人雅事也不缺少，但其內容都涉及到了佛事，正是在此基礎上才出現有禪凈合流的特征。

3.結社中的文人、僧侶交往

東晉慧遠結交文人士大夫而結蓮社，可謂是文人宗教類社團的濫觴。自宋元以后，僧人開始很明顯地介入文人結社，像馮夢禎與紫柏真可、云棲袾宏都有交集。明季杭州“讀書社”，其主創者張秀最初為虞淳熙的女婿，出家后“叢林稱為仁庵禪師”，（《南雷文約》卷二《張仁庵先生墓志銘》）而社中有多人都出自虞淳熙門下，之后俱逃之于禪，所以黃宗羲言：“武林讀書社，徒為釋氏之所網羅。”（《南雷文約》卷三《陳夔獻墓志銘》）。蓮池大師云棲袾宏結交文人甚廣，據其弟子憨山德清所撰《古杭云棲蓮池大師塔銘》載：

師道風日播，海內賢豪，無論朝野，靡不歸心感化。若大司馬宋公應昌、太宰陸公光祖、宮諭張公元忭、大司成馮公夢禎、陶公望齡，并一時諸縉紳先生，次第及門問道者，以百計。皆扣關擊節，征究大事，靡不心折，盡入陶鑄。至監司、守相，下車（筆者注：官員到任）就語，侃侃略無少屈。［3］（P501）

馮夢禎與萬歷中期在西湖組織的放生社，也有“與僧蓮池及邵重生、虞淳熙兄弟、朱大復諸公結放生社。”（《雍正西湖志·馮夢禎傳》）［1］（P403）及至后有虞淳熙“晚而皈依云棲……專修凈業。”（《列朝詩集小傳》）［1］（P404）還有金粟社的社員明顯由“沙門”和“宰官居士”兩部分組成，即僧人和士人；澹社里面除吳之鯨、卓去病等文人外，還有沙門釋佛石。這種文人、僧侶的密切交往，直接影響了晚明許多文人社團，使其在很多方面都存有宗教（主指佛教）的影子，他們的社團活動直接就能體現出那個時代、社團成員的佛教思想。

三、宗教類結社的“禪凈“特征

1.談禪作詩文

禪宗的出現，激發了中國古代文學的創作，文人結社中的談禪最為突出的就是風雅于文事，以此為契機的詩文創作也在所難免。

馮夢禎之“澹社”乃士大夫與僧人的結會，是儒佛合一的集會。吳之鯨的《澹社序》云其活動：“每月一會，茗供寂寞，隨意談《楞嚴》、《老》、《莊》，間拈一題為詩，后期薄罰，以督之。”［1］（P417）馮夢禎的“放生社”，意在結社放生，借放飛泳之物，以行慈懺過。《社約》規定：“社定錢湖舟中，間詣上方池、凈慈萬工池、昭慶香華池，期以每月六齋日。”會集有詩，《社約》后附有《武林放生詩序》，惜詩作未見。［1］（P405）

最為明顯的是，公安三袁于萬歷十三年組建的南平社。乃袁家與三袁外祖父龔大器一起結的家族式社團。“萬歷廿年壬辰先生廿五歲，三月先生舉進士，五月因請告還鄉，結社于二圣蘭若。”（《袁中郎年譜》）［1］（P402）二圣蘭若是二圣寺，當時著名的佛家寺院，三袁父親袁士瑜傳有：

時方伯龔公乞休林下，為南平社長，偕公及子侍御、外孫三袁先生，論學于二圣蘭若，日輪一人具伊蒲之供，互相商證，叩擊所得，或靜坐禪榻覽貝葉，或游東壁河邊觀澄瀾，或彼此角詩，至日暮始歸。［1］（P402）

南平社談禪論學，詩酒吟詠，“終日譚禪終日醉，聊以酒食為佛會”，［1］（P402）其中二圣寺的結社最為典型，有袁宗道《結社二圣寺》詩，《游二圣禪寺》詩，《二圣寺游記》一文；袁宏道《寒食飲二圣寺》，袁中道《寒食郊外踏青，便憩二圣禪林》一詩。

2.念佛修禪心

萬歷二十六年（1598）至三十年（1602）的京師“蒲桃社”，主要成員是公安三袁、陶望齡等人，其活動方式主要以“靜坐禪榻”、“食素持珠”為主［1］（P409-410），“靜坐禪榻”主要為修禪，持珠念佛發端于道綽（552-645），他主張不論出家在家，均以念佛為要，以麻豆等記數，創“小豆念佛”法，為我國念佛數珠之濫觴，蒲桃社成員靜坐修禪，持珠念佛，正是“禪凈”同歸的一種反應。為官、論學之余的靜坐持珠，不乏是一種內心的靜養與放松，甚至也摻雜有某些禪悟。

蒲桃社，袁中道《答陶石簣》：“方欲共結白蓮之社，共享清凈之樂”。香光社袁中道《袁中郎年譜》云：“萬歷卅二年甲辰先生卅七歲。先生攜寒灰、雪照、冷云諸衲聚于荷葉山房。”荷葉山房為公安三袁少時修業之所，袁宗道則借此“栽花種竹，習養生家言。”五臺續蓮社，效仿東晉慧遠結社念佛之事而設立，《書五臺續白蓮社冊后》云：“始悟遠公結社念佛，為凈業梁津。惜乎吾輩為世緣縛著，不惟禪不能，即凈亦不能矣。”意為念佛亦禪亦凈。萬歷三十九年，袁中道作《堆藍亭記》，后結社立為此名，亦有“工作念佛因緣，以畢余生足矣。”華嚴會三圣閣，供有西方三圣圖，明顯的是一種西方極樂世界的象征。黃山法海庵僧人法藏上人提議，潘之恒設立的普門社，“每日三時，誦《普門品》一遍、或三遍、七遍，并誦佛號一百八遍，無定數。”①以上主要從與結社緣由相關的詩文來展現“禪凈”之痕跡，所引文獻具體參見《明代文人結社考》，第405-422頁。《普門品》是《法華經》中講西方三圣之一的觀世音菩薩救苦救難的，是凈土法門重要典籍。

這類參禪社，念佛為要，文人修心靜養或是往生有愿，雖未必虔誠，但這種禪凈的互動讓其內心安適，對于晚明文人的內心是一種精神撫慰。

四、“禪凈合流”下的文人心態

1.禪趣的自覺追求

文人結社活動中雖不乏一些文人居士，從信仰角度講他們未必是虔誠的佛教徒，但在晚明的政治、經濟、文化氛圍下，他們以此更加自覺地追求一種超脫的禪趣。這既可以滿足內心精神的需求，而且能給他們吟詩作文的興致，這既是一種特殊的修心，也不枉是一種享樂。吳承學認為：“唐宋以后，文人御史大夫創造了一種以消閑遣興、修心養性為目的的藝術化生活方式，這種生活方式到了晚明被發揮得淋漓盡致。”［5］（P67）日本禪學大師鈴木大拙認為：“從本質上看，禪是見性的方法，并指出我們掙脫桎梏走向自由的道路。”［2］（P23）晚明文人參禪中忘卻現世的憂慮和煩惱，擺脫精神上的束縛，獲得心靈的解脫和自由，同時，禪宗的“無住”、“不執著”思想，讓他們在享受物質生活時，可以解開精神的枷鎖，心安理得。但晚明文人并未達到禪的境界，也沒有把人生看空，他們只是在享受、體驗這一過程，更多是閑情逸致的體現。但不可否認，許多文人都寫過佛教著述，如袁宏道的《宗鏡攝錄》、《西方合論》、《禪宗正統》，王肯堂的《參禪要訣》，陸樹聲的《禪林余藻》，陶望齡的《宗鏡廣刪》，鐘惺的《楞嚴如說》，蕭士偉的《起信論解》等。從中也體現出他們對于禪理的悟解，亦是一種文人學識的顯現。萬歷三十二年八月，德山青蓮社，以談禪論學為主，以儒釋道三家，分主客兩方，相互談論，另有專人結集，筆錄于《德山塵談》。

所以，從參禪角度講主要還不是為了信仰，而是在縱情山水自然、賞月品茶，談禪論道間獲得禪趣，悟得禪理。

2.凈土念佛的精神歸宿

佛教本有六道輪回的觀念，苦難的輪回讓世人本就有所畏懼，而地獄信仰由善導和尚導入凈土，加之唐、宋、元幾代的加工改造后，到明代已十分成熟，例如明代寶卷《玉歷寶鈔》較為詳細的闡述了地獄十殿閻王及其權力，大量的地獄描寫散見于戲曲、小說、筆記等作品中，其中的阿鼻地獄更是極為恐怖。凈土思想構建的極樂世界恰恰能夠幫助人們擺脫這種恐怖。

晚明文人或是對于現世的厭倦而迷茫，或者縱情享樂，參究禪趣畢竟僅是一時的短暫，在佛教思想的影響下，過度的享樂使得他們內心不安，念佛消除罪障，死后往生極樂，永脫輪回是他們的精神歸宿。《五雜俎》卷八說：“今之釋教，殆遍天下，琳宇梵宮，盛于嚳舍，奉誦咒吹，囂于弦歌，上自王公貴人，下至婦人女子，每讀禪拜佛，無不灑然色喜矣。”［7］（P123）萬歷三十二年夏，袁宏道、袁中道結香光禪社，袁中道《答道甫》云：“蓋今年一病，實是弟大導師也。此會當與兄共話無生，修蓮社香光之業。”［1］（P414）因病而悟佛，談論“無生”的話題，佛教的無常觀成為他們談論的話題。袁宗道在《西方合論敘》中對居士禪凈雙修的必要說的更為直接：“故知念佛一門，于居士尤為吃緊。業力雖重，仰借佛力，冤于沉淪，如負債人藏于王宮不得抵償。既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐。生死催人，出息難保；早尋歸路，免致忙亂。縱使志在參禪，不妨兼以念佛。世間作官作家，猶云不礙，況早晚禮拜念誦乎？且借念佛之警切，可以提醒參禪之心；借參禪之洞徹，可以全固凈土之信。適兩相資，最為穩實。如此不信，真同下愚。”②［明］袁宏道撰，《西方合論》卷1，《大正藏》，第47冊，第385頁下--第387頁下。明末禪凈雙修心歸凈土的佛學思想環境，是袁宏道由禪而凈的佛學思想轉變的一個重要因素。

五、結語

晚明文人結社在一定程度上成為晚明甚至整個明朝的一種政治、經濟、文化生態的縮影，佛教“禪凈合流”思想一定程度上影響了一批結社文人的社會心態，由此改變文人的一些生活狀態，激發創作的靈感，引起創作流變等都是很有可能的。在禪凈思想影響下的文人結社活動內容與形式，很多都成為其文學創作的素材，這樣在晚明社會背景、文人思想、文學作品三者之間的互動中，可以豐富明代相關學術研究的內容。

［2］［日］鈴木大拙.禪與生活［M］.臺北：志文出版社，1984.

［3］［明］袾宏著，張景崗點校.蓮池大師全集［M］.北京：華夏出版社，2011.

［4］許穎.近現代禪凈合流研究［M］.四川：巴蜀書社，2011.

［5］吳承學.晚明心態與晚明習氣［J］.文學遺產，1997，（6）.

［6］李時人.明代“文人結社”芻議［J］.上海：上海師范大學學報，2015，（1）.

［7］羅筠筠.禪悅士風與晚明小品［J］.文學評論，2001，（1）.

［責任編輯：王守雪］

I206.2

A

1001-0238（2016）02-0064-04

2016-04-20

楊化強（1989-），山東省東阿人，研究方向為古代文學。