試析《尚書·盤庚》篇中的民本思想

胡 偉

（河南大學　歷史與文化院，河南　開封　475000）

試析《尚書·盤庚》篇中的民本思想

胡 偉

（河南大學歷史與文化院，河南開封475000）

夏商時代法律思想中充滿了對神靈的敬畏，一度以秉承神意進行吊民伐罪作為實施罪與罰的合法性來源。隨著時間的推移，對神靈的敬畏不斷由強轉弱。至商代中后期，社會統治開始由“敬神”轉向“敬民”。獲得民心是強化王權的基礎，以民眾的利益需求為主要內容的“德”成為王權合法性的支柱，最終將罪與罰的合法性由對神靈的不敬轉向以對民眾利益的侵犯。

《尚書·盤庚》；敬民；民本思想；德

敬畏神靈是夏商政治的基本特點之一。《禮記·表記》載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”已整理的殷商時期的甲骨文反映出商王通過占卜以詢問上帝先公及自然神祗意志的事項，上至祭祀、征伐的大事，下至生育、疾病、出行等日常事務，幾乎是無事不卜，足見其對神靈的敬畏之情。敬神、秉承神意成為夏代和商代早期立法、司法活動的合法性來源。不過，發展至商代中后期，對民的敬畏逐漸替代對神靈的敬畏，統治者開始以民之所需作為定罪施罰的直接依據。《尚書·盤庚》的字里行間無不透露出對“民眾”的敬畏，可以說是“民本”思想的第一次充分展示。

一、盤庚王作書的緣由

《盤庚》的三篇文字，歷來都解釋為因舊都經常遭受水災，盤庚不得不進行遷都，而遷都又受到多重阻撓，一些舊貴族煽動民眾反對遷都，盤庚于是作此三篇以告誡和勸說反對遷都的舊貴族。其篇中亦有“殷降大虐”之語，根據史料記載，殷商自湯至盤庚共進行了5次遷都，而且均因水災。依據王國維《觀堂集林》卷十二所考證，因避水患而遷都亦有十分可能。但是，如因避水患而遷都，為民眾尋個安全居住之地，理應得到臣民的支持，為何臣民卻堅決地反對遷都？這說明水災絕非是遷都的主因，借避水患之名遷都以達到其他政治目的才是盤庚的真正意圖。

據一些史料所載，商代發展至盤庚之際，中國社會已經完成了由氏族社會向文明社會的過渡，王位的產生由氏族貴族選舉發展至“兄終弟及”，直至“父死子繼”。這一發展伴隨的就是王權的不斷強化。而盤庚之時，首先是舊都的奴隸主貴族已生活腐化、政治墮落，形成政治上的麻木、黑暗與社會不安。盤庚想有所振作，于是借遷都實行一些整頓和改良，史家把“盤庚徙都”稱作“中興”，可以說這才是其遷都首要原因。其次，雖然自湯革命之時就已經宣布土地為國家所有，但是，發展至盤庚時，土地仍然大量集中于大奴隸主貴族手中，廣大的自由民則無地或少地，盤庚借遷都將一些大奴隸主貴族手中的土地收歸國有，然后分配給無地少地的自由民，以此來鞏固政治統治的基礎。這是貴族們反對遷都的真正原因，當然也是盤庚遷都的第二個原因。這兩個原因反過來一方面印證了王權在盤庚時代的強化，另一方面也印證了盤庚對民眾力量的依賴和敬畏。盤庚在遷都前后發布的三篇昭告，完整地展示了王權的強化和對民眾的敬畏之情。

二、《盤庚》（上）篇“民本”觀念的顯現

《盤庚》（上）篇是盤庚對反對遷都臣民的訓斥。此篇中盤庚雖還念念不忘祖先之神，但是，他已清醒地認識到，獲得民眾的支持才是遷都成功與否的關鍵。

第一節中說“王播告之，修不匿厥指。王用丕欽；罔有逸言，民用丕變。今汝聒聒，起信險膚，予弗知乃所訟”，此語意即盤庚對舊貴族們散布阻礙遷都的言論了如指掌。此節一方面說明舊貴族意圖煽動民眾反對遷都，另一方面也表明盤庚對民眾反對之聲的顧慮。總之，獲得民眾的支持成為盤庚與舊貴族博弈的目標。

第二節說“若網在綱，有條而不紊；若農服田，力穡乃亦有秋。汝克黜乃心，施實德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有積德。乃不畏戎毒于遠邇，惰農自安，不昏作勞，不服田畝，越其罔有黍稷”此節中，盤庚重在告誡舊貴族們：正是因為你們不務農桑，不關心民眾的疾苦，才導致了國家政治的腐敗。這是盤庚利用事實來證明舊貴族不能造福于民，借此昭告民眾，不要再聽信這些舊貴族的言論了，唯有與國王一道遷都，才有生存的機會。

第三節說“汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒，乃敗禍奸宄，以自災于厥身。……相時憸民，猶胥顧于箴言，其發有逸口，矧予制乃短長之命！汝曷弗告朕，而胥動以浮言，恐沈于眾？”此節中盤庚以“胥動以浮言，恐沈于眾”來責怪一些貴族大臣們。“胥動以浮言，恐沈于眾”所指是什么？這要回到盤庚作此篇的背景上，盤庚遷都的計劃遇到阻力，一些臣民認為，“先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧；不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之斷命，矧曰其克從先王之烈？”其意是說先王有事，敬慎地遵從天命。在反對遷都者看來，遵從天命與神意是人事的先決條件，而在盤庚看來，借用所謂的天命、神意來蠱惑民眾是“浮言”。于是，盤庚向舊貴族鄭重申言：不要盲從于“天命”，而是要按照盤庚王的話去做，而王的話才是“吉言”；更甚者，我掌握著你們或短或長的生命，我會用刑罰懲處那些壞的，用賞賜表彰那些好的。在這里盤庚王一改商湯的“有夏多罪，天命殛之”、“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”的口吻，足證“王意”賞罰觀對“天意”賞罰觀的勝出。而盤庚此語的底氣即在他是為民眾謀幸福的，必然會獲得民眾的支持。

《盤庚》（上）篇反映出遷都者與反對者都在想盡辦法拉攏百姓以獲得其支持，將類似遷都這樣的國家重大事項的決策寄托于百姓的態度，足以說明在商代中后期，國家政治不再是單純地依賴天帝的意志，祈禱天帝的賜福，而主要以為百姓謀實惠，獲得百姓的支持為轉移，這也就是樸素的“民本”思想。

三、《盤庚》（中、下）篇借“民本”強化王權

《盤庚》（上）篇中盤庚王的語氣還飽含點溫情，中篇中盤庚一改溫情的一面，針對民眾則是厲聲斥責，完全是高高在上的姿態，王權的強制力顯露無余。當然，在嚴厲斥責聲中，盤庚始終沒有忘記用“視民利”、“曷虐朕民”等話語粉飾其王權的權威性。

“明聽朕言，無荒失朕命！嗚呼！古我前后，罔不惟民之承。……厥攸作視民利，用遷。”

“今予將試以汝遷，安定厥邦。汝不憂朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，欽念以忱動予一人……今予命汝，一無起穢以自臭，恐人倚乃身，迂乃心。予迓續乃命于天，予豈汝威，用奉畜汝眾。”

“曰‘曷虐朕民？’汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降與汝罪疾，曰：‘曷不暨朕幼孫有比？’故有爽德，自上其罰汝，汝罔能迪。”

“茲予有亂政同位，具乃貝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：‘作丕刑于朕孫！’迪高后丕乃崇降弗祥。”

“嗚呼！今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠！汝分猷念以相從，各設中于乃心。乃有不吉不迪，顛越不恭，暫遇奸宄，我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種于茲新邑。”（盤庚中）

盤庚在此篇開篇即要求民眾必須聽從其命令。命令民眾們必須同心同德，不要傳播謠言來敗壞自己。只有如此，作為王的盤庚才會向上天勸說延續他們的生命。當然，僅僅通過“利民”的解釋還不足以說服貴族們，盤庚于是運用舊有的王帝及祖先之神的信仰來對他們進行進一步的勸說。盤庚抬出上帝及祖先之神，說什么因民眾有惡念，所以上帝及祖先之神將他們拋棄了，讓盤庚去懲罰他們。這也是對民眾對上帝及祖先之神依戀情懷的一種回應，實際上盤庚根本不需要此種掩飾，因為該篇的結尾，盤庚索性置上帝、祖先之神而不顧，赤裸裸地告誡反對者，他的遷都計劃不會改變了，要求民眾必須按照他的命令行事。如有行為不善，不按盤庚所說的正道辦事，猖狂放肆，違反法紀，曲巧詐偽，他將用到割鼻、宮刑、處死等刑罰去對待之。這些命令顯然不是占卜之后的結論，也不必再行占卜。至此，盤庚已經將所謂的“天罰”發展至殷王之罰，天（帝）、祖，只不過是王手中用以強化司法鎮壓的一種工具而已。

在完成遷都后，盤庚仍不忘對執政者們進行最后的告誡，《盤庚》（下）所載：

“無戲怠，懋建大命！今予其敷心腹腎腸，歷告爾百姓于朕志。罔罪爾眾，爾無共怒，協比讒言予一人。”

“古我先王將多于前功，適于山。用降我兇，德嘉績于朕邦。今我民用蕩析離居，罔有定極，爾謂朕曷震動萬民以遷？肆上帝將復我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈各；非敢違卜，用宏茲賁。”

“嗚呼！邦伯師長百執事之人，尚皆隱哉！予其懋簡相爾念敬我眾。朕不肩好貨，敢恭生生。鞠人謀人之保居，敘欽。今我既羞告爾于朕志若否，罔有弗欽！無總于貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”

在此篇中，盤庚要求群臣務必按照他的意見行事；務必克勤克儉，不要貪婪聚財；而要體恤民情，恭謹從政，這其實也是盤庚的施政方針。此篇中盤庚雖也提及上帝，并宣稱自己不敢違背占卜，但是，這也僅僅是用來掩飾其作為王的獨斷專行。關于這個問題，可從貞人占卜的實際地位的變遷中得以佐證，如商王武丁時期大量出現以“王占曰”作為最終判決，也就是說當貞人的占卜與商王的占卜不一致時，貞人必須服從商王。更有甚者，出現了太甲殺伊尹、武乙射天等事件，這些都預示著商代的王權已遠遠大于神權。實際上，作為神職人員的貞人只不過是商王的臣屬，是商王掩飾其王權意志的工具。盤庚王在遷都之初更是將“占卜”視為一種程式而已：遷都之初，盤庚進行了兩次占卜，第一次占卜得出的是不應當遷都的預兆，這顯然與盤庚的意志不符；如此就有了第二次占卜，即甲骨專家們所稱的“習卜”。①宋鎮豪先生解釋說，習卜多是因為前卜與人王意愿不符，而其事又勢在必行，于是再三占問，目的就是使神意與人王的意志相統一，這“是人民出于應變復雜事態而力圖在占卜場合發揮其主觀能動因素的努力所致，這意味著‘不違卜筮’的社會傳統觀念正在處于削弱和衰落之中”。見宋鎮豪《夏商社會生活史》，中國社會科學出版社2005年，第523-525頁。這里我們不禁要問：盤庚為什么要進行第二次占卜？又是憑什么將第二次占卜的結果作為行事的依據？說到底就是：占卜結果的判斷標準是什么？盤庚兩次占卜的過程，表面看像是在不斷發現真正的神意，其實是盤庚王的意志最終戰勝了神的意志。

相比較《甘誓》與《湯誓》，《盤庚》篇中的罪名認定及刑罰的執行更加弱化了神意。如果說《甘誓》篇中如“威侮五行”的罪名還有點神權秩序的意味的話，到《盤庚》篇中如“不吉不迪”、“顛越不恭”、“暫遇奸宄”等則完全是王統治之下的人間秩序。在《甘誓》篇中王一直以敬天、畏天的口吻向民眾發號施令，宣稱是替天在行刑，而在《盤庚》篇中則更多是“予一人”、“朕”在向臣民發號施令，強調的是王的意志。對王的稱謂從《甘誓》中“予”，到《湯誓》中的“予一人”，再到《盤庚》中“朕”，據胡厚宣的考證，商王自稱“予一人”，即視天下為一人之天下，國家為一人之國家，這種觀念在盤庚、武丁之后最為突出。正如呂振羽所說，這不但充分表現著國家的“強制權力”，而且表現著古代帝王的“迭克推多”，把臣民的生命自由都放在其權力的任意支配下，同時把國家的用人權也完全放在其個人的掌握中。［1］

四、“民本”的要求——修“德”

在遷都完成后，盤庚進一步向貴族們解釋遷都的理由，用以穩定貴族們的情緒。在解釋中，盤庚提出了一個重要的概念，即“德”。他說到：“用降我兇，德嘉績于朕邦”、“肆上帝將復我高祖之德，亂越我家。”（《盤庚下》）其意是說要回復高祖的德行，以佑助國家。又說：“式敷民德，永肩一心。”（《盤庚下》）意即要求大家團結一心，為民眾謀求生活的幸福以讓德行得以展開。這些話表明：“德”已經被作為一種價值判斷標準的意義提出了。結合一些甲骨的釋讀，我們不難發現，商代中后期，在神權觀念淡化的同時，統治者開始關注人事本身的需要，從世俗的社會生活秩序需要來構建起統治理論，開始注意到用給予民眾實際的生活需求的滿足來獲得民眾的支持。不再是把統治簡單地說成是替天帝做事，而看作是統治者必須履行的社會職責。當然，不是所有人都能成為統治者，只有那些有德行的人才配做統治者。“德”、“德行”自然也就成為統治者們掛在嘴邊的常語。“德”在商代已經大量出現，特別是武丁時期，甲骨卜辭中常出現“德伐”、“王德伐”、“王德”、“朕德”等。如：

庚申卜，貞，今載王德伐土方；［2］（6399）

王德伐土方，受 ；［2］（6400）

庚辰卜，王貞，朕德土方？六月”。［3］（2304）

從字形上看，甲骨文中的“德”字，從“彳”（行走之意）直聲，并無“心”符。直，《說文》解釋為“正見（視）也”。鄭玄解釋為：“德、行，內外之稱。在心為德，施之為行。”“直”與“行”于一體，意即正視前方行走而有所求。可見商代的“德”，只是“財產”、“利益”的范疇，還不是觀念形態的東西。甲骨文中的“德”字，左半部是道路或路口之意，右半部上的“十”是繩索之意，右半部下的“四”是俯臥的“臣”字，商代的“德”字右半部下沒有“心”符，整個字是戰爭之后得勝者用繩索將戰俘捆綁押解返回的情景寫照，其原始意義是“行有所獲”，突出了尚武的暴力色彩。這表明當時的統治者深信：只要運用武力，就能獲得財產；有了繩索，便可長久地維系政權。［4］（P81）一些從事甲骨文研究的學者則有另類解釋，李圃在《甲骨文選注》中將其釋為一個動賓短語，即“施德”之意。羅振玉在《殷墟書契前編》中亦說，卜辭中“德”字皆借為得失字。按鄭玄的解釋是“施之為行”，即施德于人。胡留元先生據此認為上述三條卜辭的大意為：

第一條：庚申日占卜，貞人問卦，問今年時王通過征伐施德于土方國吧？

第二條：殷王通過征伐施德于土方國，將得到福佑吧？

第三條：庚辰日占卜，殷王親自卜問，問通過征伐對土方施德可以嗎？［4］（P46）

盡管甲骨文中的“德”字還僅是“直”、“行”合體，不完全具有西周金文中有“心”字符的“德”字的深刻含義，但是，卜辭中將“德”與“伐”聯系在一起，說明商代晚期，神權法思想有所淡化，而以德教為內容的人意法思想在當時的政治統治中的地位日漸上升。

盤庚在遷都之際，也并不是完全依賴王權的強制力粗暴地推行其意志，而是在向臣民宣誓了自己的意志之后，一再宣稱在罰罪的同時要賞善。《盤庚》篇中出現了諸如以下的說法：

作福作災，予亦不敢動用非德；

無有遠邇，用罪伐其死，用德彰厥善；

故有喪德，自上其罰汝，汝罔能迪。

上述三條所記的大意是：對待善惡，我不敢自作主張，濫用刑賞，所以對臣民，我都會用刑罰來懲其罪行，用爵祿來賞賜善行，如果你們不聽教化，你們是無法逃脫上帝的懲罰的。很明顯，盤庚所說的“用罪伐厥死，用德彰厥善”、“汝有積德”、“動用非德”、“實施德于民”、“式敷民德”等等都是人意法思想的具體表現。他們把“德”提到顯著地位，雖然商代的“德”可能還不具有周代“德”的完整意義，①美國學者蒙羅曾指出“德”字在商代和周代有不同的意義：在商代是“聚精會神仰視（請教）神的意義”，而周代在繼承這一意義的基礎上，更加發展出升天的祭品和具體的行為標準意義。參見《早期中國人“人”的觀念》，189-197頁。另外，倪德衛先生在《儒家之道：中國哲學的探討》中指出，德在一開始就具有某種內在的心理品質的特性，也是應當認可的。也不足以證明商代統治者已經具有周代的“敬民”思想，但是，不管是施德于人，還是獲得財產，都可以印證一個問題，即商代社會統治已經從對神的無限敬畏，轉向追求世俗生活的實際利益需求。與此同時，對當時的一些統治者來說，他們已經開始關注民眾的心聲和實際需求，意識到恰當地適用刑罰和巧妙地重視德教在維系社會秩序中的重要作用。這些都預示著一種嶄新觀念的橫空出世，這也是盤庚時代統治者們對政治統治手段與藝術的深刻思考，即擺脫神權法的束縛，建立人意法的秩序。

結語

商代發展至盤庚時期，隨著王權的加強，社會秩序的構建和維護更多地體現出人間“王”的意志。神權法逐漸被人意法所取代，而人意法則更多地表現出以王權為核心的國家強制權力在社會秩序構建中的重要作用，當然，這之中也少不了民眾已習以為常的習慣性秩序。這在商代后期的司法中體現得更為明顯，商代后期司法中的“有咎比于罰”的原則，即有罪過，應比照對同類罪過進行處罰的先例來處理。這種先例不論其產生的方式如何，它一經成立，就具有明白無誤的參酌價值，特別是當這種判例是經占卜被“神意”肯定之后，參照這種判例來行罰而不再祈求“神意”，則是完全可以容忍的，人們自然也就不會視此為觸犯“神意”的行為。

不管“神意”和“人意”如何巧妙結合，法律實踐活動的自身規律性畢竟不可遏止地顯示出來。它曾經受惠于“神意”的點染，堂而皇之地走到人們面前。人們也在服從“神意”的不自覺之中，無意地順從了法律實踐的客觀規律性。這種順從一旦由不自覺轉變為自覺，就意味著“神權”時代的滅亡和一個人意法時代的誕生。

［1］呂振羽.史前期中國社會研究——殷周時代的中國社會［M］.長沙：湖南教育出版社，2009.

［2］郭沫若.甲骨文合集［M］.北京：中華書局，1979.

［3］董作賓.殷墟文字甲編［M］.北京：商務印書館，1948.

［4］胡留元，馮卓慧.夏商西周法制史［M］.北京：商務印書館，2009.

［責任編輯：康邦顯］

B22

A

1001-0238（2016）02-0107-04

2015-12-11

胡偉（1972-），男，河南大學歷史文化學院博士后，研究方向為中國法制史。